Barth en Bultmann oor Adam en Christus volgens Romeine 5

Filosofie en eksegese

Tot en met die 1980’s het die eensydige beeld gedomineer wat Eduard Thurneysen in 1956 van Karl Barth in ŉ publikasie[i] geskilder het as Skrifteoloog, teoloog van die openbaring en die teoloog wat hom met hartstog vir die selfstandigheid van teologie teenoor filosofie beywer het (Lohmann 2016:42). Met die publikasie van Barth se vroeë werke in die Karl Barth Gesamtausgabe[ii] het dit duidelik geword dat Barth reeds van vroeg in sy loopbaan af oor verskeie sake standpunt ingeneem het in aansluiting by sekere filosofiese perspektiewe en hoe sy teologie ook daarby baat gevind het. In hierdie verband kom veral Kant, Kierkegaard en die neo-Kantiaanse filosofie ter sprake (Lohmann 2016:42). In Barth se outobiografiese sketse, wat in die argief van die Evangelies-Teologiese Fakulteit van Münster bewaar word en uit 1927 dateer (die sketse is afgedruk in Jaspert 1994:290-300), het hy geskryf dat Kant se Kritik der Praktischen Vernunft die eerste boek was wat hom as student werklik beïndruk (bewegt) het (Jaspert 1994:293). Later het Barth beweer dat hy die “ganse Kant” deurgewerk het nog voordat sy studietyd in die loop van 1908 in Marburg aangebreek het, waar hy blootgestel is aan die neo-Kantiaanse filosofie van Hermann Cohen en Paul Natorp, sowel as aan die denke van die teoloog Wilhelm Herrmann wat ook deur Kant beïnvloed is (Lohmann 2016:42). Barth het in sy outobiografiese sketse sy drie semesters in Marburg as die fase in sy studentelewe beskryf waarvan hy die mooiste herinneringe koester (Jaspert 1994:294). Hier het hy probeer om deur selfstandige studie van Kant en Schleiermacher die finale teologiese begronding vir sy eie denke te vind.[iii] In die woorde van Lohmann (2016:43) was Barth op soek na ŉ filosofies-kenteoretiese begronding van sy eie teologiese arbeid wat die toets van kritiese denke kon deurstaan.[iv] Kant se kenteoretiese en moraalkritiese invloed op Barth kom steeds duidelik na vore in die tweede uitgawe van sy kommentaar der Römerbrief, nie alleen deur die eksplisiete opname van gedagtes uit die Kant-arsenaal nie (onder andere Barth 1947b:351-352, 370, 418, 452-453), maar ook deur die gebruik van strategiese begrippe (byvoorbeeld Aufhebung, kritische Augenblick [Entscheidung]en Krisis) en die konsepsionele vormgewing van sy denke deur middel van die gebruik daarvan (Lohmann 2016:43). In die Kirchliche Dogmatik distansieer Barth hom eksplisiet van Kant deur hom te tipeer as ŉ konsekwente navolger van Descartes se subjekgesentreerde denke. Dit weerhou Barth egter nie daarvan nie om ten spyte van die feit dat hy die Woord van God as die vertrekpunt van die Kirchliche Dogmatik-projek neem (Barth 1947a, 1948a), die kennis van God (die Erkenntnis Gottes) die uitgangspunt te maak van sy leer oor God (Barth 1948b:1-287, veral 205-206). Kant se kenteoretiese en moraalkritiese filosofiese invloed op Barth speel steeds ŉ onderliggende rol in die eksegetiese arbeid wat hy in die Kirchliche Dogmatik aanbied.

Die neo-Kantiaanse filosofie van die sogenaamde Marburgse skool het die ontwikkeling van Barth se teologiese denke ook beïnvloed. In aansluiting by Hermann Cohen, het Barth Kant se redekritiek en die Platoniese dialektiek met mekaar in verband gebring deur die radikale kritiese negasie van die gegewe as die antisubjektivistiese kenprinsipe te laat geld vir alle kennis van God waar die objektiewe kennisinhoud, en nie die subjektiewe belewenisse van die kennende subjek nie, die wesentlike moment van die kennis bepaal (Lohmann 2016:44). Daar bestaan geen twyfel nie dat antisubjektivistiese reëel-dialektiese kenteoretiese elemente onderliggend, maar met reëlmaat, in die Kirchliche Dogmatik aangedui kan word (Lohmann 2016:45).

Eberhard Jüngel (1982a:151) meen dat die invloed van Kierkegaard op die ontwikkeling van Barth se teologie nie oorskat kan word nie. Die fundamentele onderskeiding tussen God en mens[v] wat Barth in der Römerbrief tref en wat kenmerkend van sy teologie as geheel sou word, is volgens Jüngel onder die invloed van Kierkegaard se denke gemunt. Eietydse navorsers ken egter ŉ primaat toe aan die invloed wat Karl Barth se jonger filosoofbroer, Heinrich Barth, in hierdie verband op hom gehad het, bo dié van Kierkegaard (Lohmann 2016:46). Later distansieer Barth hom eksplisiet van Kierkegaard in terme van die filosoof se vermeende wettisisme, individualisme en antroposentrisme (Barth 1963:340-342), en omdat enige vorm van Christologiese integrasie met die menslike eksistensie in die denke van Kierkegaard sou ontbreek (Lohmann 2016:47).

In die nuwer navorsing bestaan breë konsensus daaroor dat die genoemde filosofiese invloede op Barth se teologie nie ontken kan word nie, maar dat dit ook nie oorwoeker moet word nie (Lohmann 2016:48), en dat spesifieke teologiese motiewe eerder as filosofiese invloede primêr bepalend vir die gestaltegewing van sy teologie was. Dit sou onbillik wees om Barth se teologie byvoorbeeld bloot as ŉ vorm van neo-Kantiaanse prakties-pragmaties aangewende transendentale filosofie te wou beskryf (Lohmann 2016:48). Barth het waarskynlik as jong teoloog met die vertrekpunt dat teologie ŉ religieus-sosialiserende of gemeenskapsvormende verantwoordelikheid het met belangrike filosofiese tradisies in gesprek getree, maar in die proses het bepaalde filosofiese perspektiewe ook onderliggend neerslag gevind in sy teologie om ook invloed te hê op sy eksegetiese arbeid.

Anders as Barth, het Rudolf Bultmann nie geskroom nie om met sy tydgenootlike filosowe in gesprek te tree. Bultmann het sy teologie geformuleer in gesprek met onder andere Martin Heidegger (Groẞmann 2017c: 79–87, Hamman 2012:192–206), Karl Jaspers (Groẞmann 2017b:88–91, Hamman 2012:429–431), Hans-Georg Gadamer, Gerhard Krüger, Karl Löwith en Wilhelm Anz (Groẞmann 2017a:145–150, Hamman 2012:227–246, Rosenau 2017:395–400). In ŉ brief wat Barth op 5 Februarie 1930 aan Bultmann geskryf het, spreek hy hom sterk uit teen Bultmann se teologiese benadering en verwyt hy hom dat hy (net soos die teoloë van die 19de eeu, hoewel op ŉ ander wyse) die teologie as ŉ menslike moontlikheid verstaan en sodoende dit opnuut weer aan die filosofie uitverkoop.[vi] Bultmann het op sy beurt reeds op 8 Junie 1928 aan Barth geskryf dat hy (Barth) hom weerhou van gesprek met die moderne filosofie, maar dat hy op ŉ naïewe wyse die uitgediende (klassieke) ontologie uit die patrisiese en skolastiese dogmatiek oorneem (Jaspert 1994:82). Bultmann stel sy standpunt duidelik wanneer hy skryf: “Soewerein verag u die moderne filosofiese arbeid, veral dan ook die fenomenologie”.[vii] Bultmann formuleer sy kritiek op Barth se benadering tot teologiebeoefening deur aan te voer dat Barth gelei word deur die besorgdheid dat die teologie (moontlik) afhanklik van filosofie kan word. Hy probeer dié moontlike gevaar teëwerk deur die filosofie te ignoreer. Die prys wat hy daarvoor betaal, is dat hy fakties in ŉ uitgediende filosofie vasval. Waar die geloof van die gelowiges, dit wil sê, die geloof van eksisterende mense (of, sou ŉ mens ook kon sê – die regverdiging van sondaars), ter sprake kom, kan selfs ook die dogmatiek net in terme van eksistensiaal-ontologiese begrippe die saak aan die orde stel. Hierdie begrippe wat uit die oorspronklike synsverstaan van mense (Daseinsverständnis) ontstaan, word deur die filosowe geskep. Wanneer die kritiese arbeid van die filosofie, wat voortdurend met ŉ nuwe bewustheid en radikaliteit voltrek word, geïgnoreer word, het dit die gevolg dat die dogmatiek met die onkrities oorgenome begrippe van ŉ uitgediende ontologie werk. In Barth se dogmatiek gebeur presies dit! (Jaspert 1994:82)

Wat is Bultmann se teologiese alternatief vir Barth se dogmatiek? Die struktuur van Bultmann se kritiese denke in aansluiting by die filosofie word deurlopend bepaal deur apologie vir die Christelike geloof en die teenspraak van ŉ lewe sonder geloof in God. In sy gesprek met die filosofiese tradisie sowel as met die filosofie van sy eie tyd, veronderstel Bultmann deurlopend sy eie geloofsoortuiging en die teologiese verduideliking daarvan (Rosenau 2017:396). Die feit dat Bultmann sy eie geloofsoortuiging veronderstel, moet nie verkeerd verstaan word nie. Hy grens hom van die liberale teologie van die 19de eeu af deur aan te voer dat dié teologie, wat die geloofsdaad deur middel van die godsdienswetenskaplike godsdiensbegrip interpreteer, geloof slegs as fides qua creditur aan die orde stel. Die resultaat is dat die fides quae creditur uit die gesigsveld verdwyn, met die gevolg dat die waarheidsvraag ook prysgegee word (Bultmann 1984:31). Hy voer ook aan dat die Protestantse ortodoksie, anders as die liberale teologie, wel geïnteresseerd was in die waarheid van die fides quae creditur en die intensionele gerigtheid van geloof op haar onderwerp, naamlik die heilswerk van God. Die wyse waarop die ortodoksie geloof in drie opeenvolgende momente onderskei as notitia (Erkenntnis), assensus (Zustimmung) en fiducia (Vertrauen), ondergrawe egter die aanvanklike intensie van dié benadering. Ortodoks gesien, is geloof die onderskrywing van sekere heilsfeite, met die gevolg dat geloof te make het met die blote instemming ten opsigte van die regte leer. Die evangeliese kerugma word met ’n wetenskaplike teorie vervang en die Woord van God word prysgegee ter wille van menslike leerstellings oor die Woord (Bultmann 1984:31). Volgens Bultmann (1984:69–71) verstaan die Middeleeuse skolastiek en die Protestantse ortodoksie (en net so ook Karl Barth) geloof as ’n soort kennis en openbaring as die bekendmaking van hierdie kennis. Hierteenoor stel Bultmann (1984:88) dat die Bybel openbaring as historiese gebeure beskryf, naamlik as die Woord van God wat die mens hoor en die waarheid van die oomblik sigbaar maak, en so tegelyk God dan ook sigbaar maak. Die openbaring word voltrek deurdat God die mens deur sy Woord aanspreek en so sy geskiedenis onderbreek deur die vergifnis van sonde aan hom te bied. Deur die Woord van vergewende liefde, roep God mense om van hulle verlede af te sien, wat deur hulle eie werke bepaal is, en hulle lewe nou deur die toekoms van God as nuwe moontlikheid te laat bepaal. Geloof is primêr die gehoorsame aanname van die kerugma van Jesus Christus en nie die onkritiese aanvaarding van ’n historiese mededeling nie (Bultmann 1984:130). In hierdie verband raak die filosofie vir Bultmann relevant.

Teologie het die taak om in die lig van die paradoksale openbaringsgebeure die begrensing van die menslike lewe (Dasein) deur die vreemde syn van God te deurdink (Hamman 2012:204). Bultmann neem ŉ leidende gedagte uit Heidegger se eksistensiefilosofie, naamlik dié van ŉ “ontologiese differensiasie”(ontologischen Differenz), as ŉ sentrale perspektief in sy teologie op (Heidegger 2001:8-11, Rosenau 2017:397). God word as die allesbepalende werklikheid onderskei van alles wat werklik is (Bultmann 1980b:26). Wanneer ŉ mens oor God wil praat, moet jy gevolglik afsien van alle kategoriale bepalings wat vir die objektiewe werklikheid geld en in terme van eksistensiële belewenisse praat wat van toepassing is op die menslike lewe (Dasein) in terme van die historiese bepaaldheid daarvan (Geschichtlichkeit) (Rosenau:2017:397). Uit hierdie oogpunt kan Bultmann redeneer dat wanneer ŉ mens van God wil praat, jy vanselfsprekend van jouself moet praat (Bultmann 1980b:28). Dit is ŉ idealistiese dwaalweg om te dink ŉ mens kan objektiverend oor God praat (Bultmann 1980a:116, 133). Binne hierdie konteks bring Bultmann God as die “geheel en al andere” ter sprake:

Die gedagte van God as die geheel en al Andere kan daarom, wanneer God die Almagtige ter sprake kom, nie beteken dat God iets buite myself is wat ek eers moet soek nie, en om Hom te vind, ek myself eers moet ontvlug nie. Die God wat my bestaan (eksistensie) bepaal, (en) terselfdertyd die geheel en al Andere is, kan daarom net sin hê, wanneer Hy teenoor my as die sondaar staan as die geheel en al Andere: wanneer Hy, in so verre as wat ek wêreld is, teenoor my staan as die geheel en al Andere (Bultmann 1980b:30).[viii]

Kategoriale objektiewe beskrywings van God moet in die teologie plek maak om, in terme van verhoudingsbegrippe soos genade, vergifnis, liefde, dankbaarheid, vrees, sorg, verantwoordelikheid, onderskeiding en gehoorsaamheid, die verhouding tussen God en die mense te sprake te bring (Rosenau 2017:399). Die eksistensiële bepaaldheid van alle mense is vir Bultmann die onderskeidende kriterium in sy kritiese gesprek met die filosofie. Die eksistensiefilosofie het ons bedag gemaak op mense se krisiservaring deur belewenisse van angs, vertwyfeling en ontnugtering, met ander woorde, dit is ŉ wekroep aan alle mense tot outentisiteit (Eigentlichkeit) in die lig van verskeie vorms van menslike verval. Die eksistensiefilosofie het mense weer bewus gemaak van hulle eie begrensdheid en soteriologiese onmag. Mense kan hulself nie verlos deur blote kennis van die toestand waarin hulle verkeer nie. God spreek dié woord wat vir mense verlossing bring (Rosenau 2017:400). Hierdie motief word die leidende uitgangspunt van Bultmann se eksegetiese arbeid.

Barth: Christus en Adam

Barth (1953:564-565) meen die vindingryke en ondernemende mense, wat die intensie het om aan die progressie van die wêreldgeskiedenis mee te werk, nie insien dat hulle met ŉ onmoontlike onderneming besig is nie en hulself daarom deur middel van hul werk in hoogmoed vergoddelik, verheerlik en regverdig. Enkele menslike prestasies word voorgehou asof dit die totaliteit van die heersende werklikheid verteenwoordig. Die monotonie van trots of hoogmoed (καύχησις) gee uitdrukking aan die mense se ongehoorsaamheid aan God. Barth voer aan dat die Bybel anders oor mense en hulle werk oordeel. Die Bybel stel alle mense onder die opskrif “Adam”.

“Adam” beteken gewoon “mens” en verskyn as draer van hierdie eienaam in die Genesis-sage as die mens wat die syn en wese van almal beskryf wat as sy gelyke geskape is, en wat sy bestaan direk, met die uitsluiting van alle kreatuurlike bemiddeling, aan die wil, woord en daad van God die Skepper te danke het. In soverre hy die eerste is, is hy die oermens (Barth 1953:566).[ix]

“Adam, die oortreder” is die opskrif van God oor die ganse wêreldgeskiedenis. Die geskiedenis in totaliteit is die geskiedenis van Adam – ŉ ontnugterende monotonie, sonder enige vooruitgang, wat in ontelbare variasies opnuut die geskiedenis van Adam herhaal. Daar bestaan nie iets soos ŉ goue eeu in die geskiedenis nie. Al wat is, is die oermens, die oersondaar. Dit is die struktuur van die hele wêreldgeskiedenis (Barth 1953:567).

Op die vraag wie Adam is, antwoord Barth eenvoudig: hy is primus inter pares (die eerste onder gelykes), eksemplaries vir alle mense, verteenwoordigend van alle mense (Barth 1953:568-569). Met hierdie beskrywings bedoel Barth nie dat Adam die lewenslot is wat God aan alle mense opdring nie, maar wel dat Adam, die sondaar, die waarheid is wat God in alle mense raaksien en wat Hy in sy Woord aan ons bekend maak (Barth 1953:569-570, Sauter 1972:112).

Aan die hand van Romeine 5:12-21 voer Barth (1953:570-572) aan dat die Woord in die gestalte van die goddelike oordeelswoord slegs as deel van die Woord van God se genade beslag kry. Slegs sodanig is dit waar, het dit krag en geniet dit outoriteit. God se oordeelswoord het plek binne die raamwerk van sy genadewoord, en slegs daar. In die lig hiervan vra hy wie Adam volgens Paulus is. Hy is die mens deur wie die sonde die wêreld ingekom het en deur die sonde ook die dood. Adam is die opskrif oor alle menslike lewe en elke mens se bestaan: Hy is ŉ eksponent van die reël waaronder alle mense bestaan. Paulus het ook kennis geneem van hierdie opskrif wat God geskryf het en hy respekteer dit. God het die opskrif oor die wêreldgeskiedenis geskryf. Dit is die waarheid van die werklikheid. Barth se vermeende historiese benadering in sy tipering van die wêreldgeskiedenis as “Adam” het ŉ Christologies-antropologiese gerigtheid eerder as wat dit ŉ ontologiese intensie het.

Paulus ken naas Adam ook ŉ geheel en al Andere: Hy het ook onbemiddeld, nie as ŉ skeppingswerk van God nie, maar wel as die Seun van God en daarom ook as van dieselfde soort as God, van God af gekom. Hy is soos alle mense ŉ sondaar en ŉ skuldige, maar omdat Hy tegelyk ook die sondelose en onskuldige is, is Hy die draer van alle mense se skuld en sonde. Hy verteenwoordig ook al die ander mense, sonder dat Hy aan hulle gelyk is, en sonder dat Hy as primus inter pares in die ry staan. Deur sy gehoorsaamheid aan God bedek Hy versoenend alle ander mense se ongehoorsaamheid voor God. In terme van die menswording van God, word die mensdom verenig deurdat mense hulle ware menslike natuur, soos deur God gewil en deur Hom beslag gegee, in Christus kan leer ken (Barth 1952:55, Sauter 1974:111). Wat God vir alle mense in gedagte het, word in Jesus Christus duidelik. Alle mense word in Christus ter sprake gebring (Jüngel:1982b:234). “Soos een oortreding gelei het tot veroordeling vir alle mense, so het een daad van gehoorsaamheid dus ook gelei tot vryspraak en lewe vir almal. Soos baie deur die ongehoorsaamheid van een mens sondaars geword het, so ook sal baie deur die gehoorsaamheid van die een Mens vrygespreek word”(Romene 5:18-19). Barth tipeer Romeine 5:12-21 as ŉ Adam-Christus-parallel. Hy is oortuig dat daar geen twyfel bestaan nie dat Jesus Christus volgens Paulus die eerste plek inneem as die oerbeeld. Teologies gesproke kom Christus voor Adam en word Adam deur Christus verstaan, en nie ongekeerd nie (Barth 1952:50). Adam staan as “tipe van die komende” (vers 14) as voorlopige skadubeeld van Jesus Christus in die tweede plek. Mense leer eers vir Jesus Christus ken en dan vir Adam. In sy bestaan, dade en funksie, in sy verhouding tot die mense wat van hom afstam, word Adam geken as die negatief van Jesus Christus, wat aan die spits van die oue staan, net soos wat Christus aan die spits van die nuwe mensheid staan (Barth 1953:571-572). Adam sluit Christus uit, maar Christus sluit Adam in. Adam word nie Christus nie, maar Christus word, sonder om op te hou om Christus te wees, ook Adam (Barth 1952:49). Barth verstaan Jesus Christus as die geheimenis en die waarheid van die mense – ook van die sondige en sterwende mense. Hy is die geheimenis en die waarheid van die menslike natuur as sodanig (Barth 1952:50). Die Christendom is, afgesien van alle religiositeit, heimlik (maar as radikale waarheid) die algemeen menslike (Barth 1952:52). Formeel is Adam en Christus vergelykbaar, maar saaklik kan hulle nie met mekaar vergelyk word nie. God se genade wat Hy deur die regverdiging van sondaars as ŉ vrye geskenk aan mense gee, oortref sy oordeel geheel en al. God se genade word universeel aan alle mense geskenk (Barth 1953:573, Jüngel 1982b:237). Barth se totale eksegese word deur die dialektiese benadering in terme van die konsep van negasie bepaal. Negasie kom ter sprake in terme van sonde, en ook net in terme daarvan. Christus het voor alle negasie van die sonde die funksie om een vir almal te wees en is so die negasie altyd vooruit. Die bloot menslike (sondige) realiteit word oorwin deurdat dit deur God se verlossing opgehef word (Sauter 1974:113). Universele heil vir die mensdom is in die werklikheid van God opgesluit.

Wat Barth in sy uitleg van Romeine 5:12-21 interesseer, is nie die heilsame eskatologiese karakter van die gelowige lewe in die hede nie, maar die verhouding tussen Christus en die mens. Barth fokus op Christus en Adam as enkelpersone wat alle ander mense by hulle eie syn insluit. In geloof kom mense tot die gevolgtrekking en besef dat Jesus Christus se geskiedenis eintlik die allesbepalende geskiedenis van die werklikheid is waarvan alle menslike geskiedenis maar net ŉ nalewing en afbeelding kan wees. Dit beteken dat Christus in die mense en hulle in Hom is, nog voordat hulle kan vra hoe dit met hulle liefde vir God (of dan hulle verhouding met Hom) gesteld is (Barth 1952:8). Bultmann is van mening dat Barth se formulering van die in-Christus-wees van die mense sterk ooreenkomste vertoon met die Gnostiese leer van die oermens. Die gevolg is dat Barth ŉ bysaak tot die eintlike tema van Romeine 5:12-21 verhef (Bultmann 1967:450-451).

Bultmann: Adam en Christus

Bultmann is dit met Barth eens dat teologiese vraagstukke – ook dié wat meningsverskille en stryd ontlok – eksegeties beslis moet word (Bultmann 1967:424). Hy wys egter daarop dat Barth nie die literêre en teologiese konteks van Romeine 5:12-21 in ag neem met sy interpretasie van dié deel nie. Oorsigtelik skets Bultmann (1967:424) die ter sake konteks soos volg:

Romeine 1:18 – 3:20 – heidene en Jode staan voor die openbaring van die geregtigheid van God (δικαιοσύνη θεοῦ) onder die toorn [gramskap, verontwaardiging, straf] van God (ὀργὴ θεοῦ).
3:21-31 – deur die heilsgebeure in Christus is geregtigheid (δικαιοσύνη) deur geloof (πίστις) bewerk.
4:1-15 – Skrifbewyse ter ondersteuning van die tese.

Waar die geregtigheid (δικαιοσύνη) as die eskatologiese heilsmiddel aanwesig is, wat lewe (ζωή) insluit, stel Paulus in Romeine 5 die vraag aan die orde of lewe (ζωή) wel nou teenwoordig is, of dalk eerder dood en sonde. Barth interpreteer egter nie Romeine 5:12-21 met verwysing na die samehang waarbinne dié deel in die Romeinebrief opgeteken is en die leidende vraagstelling wat in die brief self aan die orde gestel word nie. Hy bring, met ander woorde, nie die paradoksale Christelike situasie ter sprake wat in die brief self beskryf word nie, naamlik dat lewe (ζωή) bepalend is vir die hede en die toekoms. Volgens Barth (1952:50) is die tema van die deel veel eerder “die geheimenis en die waarheid van die menslike natuur as sodanig”[x], met ander woorde, die wese van die mens as sodanig.

Barth verklaar dat omdat ons as swak, sondige en goddelose mense, as vyande van God en as kinders en erfgename van Adam lewe, dit nie beteken dat ons ons eenvoudig buite die waarheid van Jesus Christus bevind nie. Ons staan in ŉ bepaalde verhouding tot die heilvolle heerskappy van Christus, al is dit ŉ negatiewe verhouding. Ons kan op Christus – ons hoop – roem (Barth 1952:9). Reg verstaan, meen Barth, is ons vergange syn buite Christus ŉ nog verborge maar reële syn in Hom. In die lig hiervan kan ons bely dat ons vrede met God het (Barth 1952:10). Buite die sonde van Adam en die gevolge daarvan, was ook die kruisiging van Jesus Christus en ons versoening daardeur alrééds gebeure (Barth 1952:23). Dieselfde Jesus Christus wat gekruisig is, was saam met Adam reeds daar (Barth 1952:24). Barth se gedagtegang vind Bultmann (1967:441-442) glad nie in Romeine 5:12-21 nie. Paulus skryf niks daaroor dat die mensdom, uit Adam gebore, reeds binne die heerskappy van Christus gelewe het nie. Paulus onderskei wel twee periodes in die geskiedenis: een voor Christus en een na Hom. Hierdie twee periodes word teenoor mekaar geplaas as ŉ periode van sonde (en ook van die wet) waarin die dood heers, en ŉ volgende periode waar mense deur geregtigheid lewe. Paulus weet niks daarvan dat ons kan roem met die oog op die vergange verlede omdat Christus reeds daar teenwoordig sou wees nie. Hy skryf niks daaroor dat ons terugskouend die heerskappy van Christus reeds in die wêreld van Adam kan herken nie.

Waar Paulus twee wyses van menslike syn teenoor mekaar stel, stel Barth (1952:11) aan die teks die vraag na die wese van die menslike natuur as sodanig, die vraag hoedanig die mens eintlik en oorspronklik moes wees. Vanselfsprekend het Barth se vraag oor die mens ŉ bepaalde reg en is dit selfs noodwendig dat dit gevra word. Al het Paulus self ook nie die vraag in Romeine 5:12-21 behandel nie, beteken dit egter nie dat ŉ implisiete antwoord op die vraag in die teks gevind sou kon word nie. Die antwoord wat Barth in die teks vind, is egter problematies. Die oorspronklike wese van die mens is nie in die beeld van Adam te vind nie, maar wel in die beeld van Christus. Adam moet vanuit Christus verstaan word en nie Christus vanuit Adam nie (Barth 1952:11). Die menslikheid van Christus is die sleutel om die geheimenis van die mens as sodanig te ontsluit (Barth 1952:51). Adam is net skynbaar in vergelyking met Christus die eerste, die hoof van die mensdom. As mense word ons nie daardeur geregverdig dat Adam ons hoof, en ons sy lede is nie. Hy het nie ons menslike natuur gekonstitueer nie (Barth 1952:15). Die vermeende tweede is die eintlike eerste, en die vermeende eerste is in werklikheid die tweede (Barth 1952:51). Adam is inderwaarheid net een onder baie ander (Barth 1952:55). Paulus het niks geskryf wat uitdrukking vind in Barth se idealistiese konstruksie nie. Hy het nie oor die menslike natuur geskryf nie, maar oor die mensdom in Adam en die mensdom in Christus (Bultmann 1967:443). In ŉ poging om te verstaan hoe Barth tot so ŉ “gewelddadige interpretasie” van die teks gekom het, meen Bultmann soos Barth dat die die radikale waarheid van die algemeen menslike uitdruk, maar dan nie omdat Christus bo, as die eerste staan, en Adam onder, as die tweede, soos wat Barth dit wil hê nie. Die gedagte is alleen sinvol as ingesien word dat die menslike syn alleen as Christelike syn outentiekheid (Eigenlichkeit) verkry, met ander woorde, in geloof aan die genade van God wat in Christus geopenbaar is (Bultmann 1967:443). Die Christusgebeure het plaasgevind in die volheid van die tyd (Gal 4:4), toe die oue verbygegaan en die nuwe opgedaag het (2 Kor 5:17). Barth se eksegese versluier die Pauliniese intensie geheel en al.

Op treffende wyse toon Bultmann (1967:443) die oorsaak van Barth se bedenklike eksegese aan. Duidelik word Barth in sy uitleg van Romeine 5:12-21 (natuurlik onbewus) deur sy eie tese gelei dat die verhouding “wet en evangelie” nie die waarheid teologies ontsluit nie, maar wel die verhouding “evangelie en wet”[xi]. Sy benadering het tot gevolg dat hy die samehang van sonde en genade soos wat dit in Romeine 5:12-21 ter sprake kom, nie insien nie, omdat hy nie die eintlike wese van sonde as hoogmoed (καύχησις) ernstig neem nie. Die heilshistoriese rol wat die wet speel, word daarom ook nie in ag geneem nie. Die oormag van die genade as genade oor sonde word daarom ook oor die hoof gesien. Barth sien die mitologiese grondslag van Paulus se argument in Romeine 5:12-21 in, maar op ŉ eienaardige manier ontmitologiseer hy die teks op so ŉ wyse dat hy van Adam “die idee van die mens” maak, eerder as om die mitologiese kosmologie heilshistories te verwerk (soos wat Paulus ook reeds gedoen het). Op dieselfde manier word van Christus dan ook ŉ idee gemaak – “die idee van die ware mens”. Die konkrete historiese mens moet plek maak vir ŉ idee (Bultmann 1967:444). Idealistiese filosofiese oortuigings word in ŉ teologiese kleed aangebied.

Afloop

In ŉ brief wat Barth op 18 Desember 1959 aan Bultmann stuur, bedank hy hom vir hulle interaksie (zusammen- und auseinandersetzen) oor die tema van Adam en Christus (of dan, soos wat Barth dit sou wou hê, “Christus en Adam”). Hy bedank hom dat hy hom beter ingelig het oor sekere fyner aspekte van Romeine 5:12-21. Hy skryf dat dit sy oorhoofse indruk is dat hulle onderskeie uitlegte van die teks uitdrukking gee aan hulle onderskeie benaderings tot die Nuwe Testament in die geheel, en stel dan dat hulle hul verskille nie in hierdie lewe te bowe sal kan kom nie. In ligte luim gaan hy dan voort deur te stel dat hulle in die Hemel (die boonste verdieping van die mitologiese wêreldbeeld) saam Paulus kan opsoek, nadat hy eers ŉ lang uitstappie saam met W.A. Mozart onderneem het, sodat die apostel dan self aan hulle kan verduidelik wat hy eintlik presies in gedagte gehad het met Romeine 5:12-21.[xii] Met die humoristiese opmerkings kondig Barth (die man wat so baie geskryf het omdat hy oortuig was ŉ mens moet altyd weer van voor af begin en alles weer opnuut oordink, omdat alle teologiese standpunte voorlopig is) die einde van sy gesprek met Bultmann oor die saak aan. Hy gee te kenne dat hy hom nie (wat hierdie saak betref) gaan laat beweeg nie.Hy gee egter ook op ŉ ironiese wyse uitdrukking aan sy opvatting oor die aard van die evangelie as die waarheid wat eensydig geproklameer word eerder as dat dit op ŉ bepaalde eksistensiële oomblik die hoorder met God se aanbod van genade konfronteer en daarom altyd binne ŉ bepaalde eksistensiële situasie geïnterpreteer moet word.

Barth maak nie erns met die grondstruktuur van Paulus se denke in terme van die onderskeiding tussen wet en evangelie nie. Hy gaan daarvan uit dat slegs die tertius usus legis [derde gebruik van die wet], die vermanende funksie van die gebod binne die raamwerk van die evangelie, van besondere belang vir die gelowiges is. Die grondliggende Lutherse onderskeiding tussen die primêre en sekondêre gebruike van die wet moet in Barth se teologie plek maak vir die Christelike openbaringsleer. Barth (1959:425-426) se standpunt dat Christus die een Woord van God is, bly onbevredigend omdat, hoewel dit abstrak en tydloos waar is dat eers die evangelie sonde voor God reg kwalifiseer, dit wel ook so is dat sonde as ’n werklikheid die verkondiging van die evangelie voorafgaan. In alle mense se lewens is die wet altyd voor die evangelie werkend teenwoordig, en in hierdie sin gaan dit die evangelie vooraf. Vanuit hierdie perspektief kom Adam ook voor Christus. Dit beteken egter nie dat die wet ’n prinsipiële voorrang bo die evangelie het nie. Net so geniet Adam ook nie ŉ voorrang bo Christus nie. Saaklik geniet die evangelie altyd voorrang bo die wet en staan Christus bo Adam, eerder as voor hom (Van Wyk 2018:8). Dit is ook hoe Bultmann die verhouding tussen wet en evangelie verstaan, wat dan ook sy denke oor Adam en Christus bepaal.

Literatuurverwysings

Aland, B., Aland, K., Karavidopoulos, J., Martini, C.M. & Metzger B.M., (Hrsg.), 2014, Novum Testamentum Graece, 28. , Herausgegeben vom Institüt für Textforschung Münster/Westfalen unter der Leitung von Holger Strutwolf, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart.
Barth, K., [1935] 1968, ‘Evangelium und Gesetz’, in E. Kinder & K. Haendler (Hrsg.), Gesetz und Evangelium. Beiträge zur gegenwärtigen theologischen Diskussion, pp. 1–29, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt.
Barth, K., 1947a, Die Kirchliche Dogmatik, Band I/1: Die Lehre vom Wort Gottes, Prolegomena zur Kirchlichen Dogmatik, 5. Aufl., Evangelischer Verlag, Zollikon-Zürich.
Barth, K., 1947b, Der Römerbrief, 5. Aufl., 8. Abdruk, Evangelischer Verlag, Zollikon-Zürich.
Barth, K., 1948a, Die Kirchliche Dogmatik, Band I/2: Die Lehre vom Wort Gottes, Prolegomena zur Kirchlichen Dogmatik, 4. Aufl., Evangelischer Verlag, Zollikon-Zürich.
Barth, K., 1948b, Die Kirchliche Dogmatik, Band II/1: Die Lehre von Gott, 3. Aufl., Evangelischer Verlag, Zollikon-Zürich.
Barth, K., 1952, ‘Christus und Adam nach Röm 5’, in K.Barth, Rudolf Bultmann. Ein Versuch, ihn zu verstehen. Christus und Adam nach Röm 5. Zwei theologische Studien, 2. Aufl., EVZ-Verlag, Zürich.
Barth, K., 1953, Die Kirchliche Dogmatik, Band IV/1: Die Lehre von der Versöhnung, Evangelischer Verlag, Zollikon-Zürich.
Barth, K., 1959, Die Kirchliche Dogmatik, Band IV/3: Die Lehre von der Versöhnung, Evangelischer Verlag, Zollikon-Zürich.
Barth, K., 1963, Dank und Reverenz, Evangelische Theologie 23, S. 337-342.
Bultmann, R., 1967, ‘Adam und Christus nach Römer 5’, in E. Dinkler (Hrsg.), Exegetica, Aufsätze zur Erforschung des Neuen Testaments, S. 424–444, C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen.
Bultmann, R., 1980a, ‘Die Bedeutung der „dialektischen Theologie“ für die neutestamentliche Wissenschaft’, in R. Bultmann (Hrsg.), Glauben und Verstehen: Gesammelte Aufsätze, 1. Bd., S. 114-133, 8. Aufl., J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen.
Bultmann, R., 1980b, ‘Welchen Sinn het es, von Gott zu reden?’, in R. Bultmann (Hrsg.), Glauben und Verstehen: Gesammelte Aufsätze, 1. Bd., S. 26-37, 8. Aufl., J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen.
Bultmann, R., 1984, Theologische Enzyklopädie, E. Jüngel & K.W. Müller (Hrsg.), J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen.
Groẞmann, A., 2017a, ‘Bultmann und Hans-Georg Gadamer, Gerhard Krüger, Karl Löwith, Wilhelm Anz’, in C. Landmesser (Hrsg.), Bultmann Handbuch, S. 145–150, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen.
GroBultmann Handbuch, S. 88–91, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen.
Groẞmann, A., 2017c, ‘Bultmann und Martin Heidegger’, in C. Landmesser (Hrsg.), Bultmann Handbuch, S. 79–87, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen.
Hammann, K., 2012, Rudolf Bultmann. Eine Biographie, 3. Aufl., J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen.
Hammann, K., 2016, ‘Barth und Bultmann’, in M. Beintker (Hrsg.), Barth Handbuch, S. 96–101, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen.
Heidegger, M., 2001, Sein und Zeit, 18. Aufl., Max Niemeyer Verlag, Tübingen.
Jaspert, B. (Hrsg.), 1994, Karl Barth – Rudolf Bultmann Briefwechsel 1911–1966, Karl Barth Gesamntausgabe, V. Briefe, 2. Aufl., Theologischer Verlag, Zürich.
Jüngel, E., 1982a, ‘Von der Dialektik zur Analogie. Die Schule Kierkegaards und der Einspruch Petersons’, in E. Jüngel (Hrsg.), Barth- Studien, S. 127–179, Benziger Verlag, Zürich-Köln.
Jüngel, E., 1982b, ‘Der königliche Mensch. Eine christologische Reflexion auf die Würde des Menschen in der Theologie Karl Barths’, in E. Jüngel (Hrsg.), Barth-Studien, S. 233–245, Benziger Verlag, Zürich, Köln.
Lohmann, F., 2016, ‘Kant, Kierkegaard und der Neukantianismus’, in M. Beintker (Hrsg.), Barth Handbuch, S. 42–48, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen.
Rosenau, H., 2017, ‘Theologie und Philosophie’, in C. Landmesser (Hrsg.), Bultmann Handbuch, S. 395–400, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen.
Sauter, G. 1972, ‘Die „dialektische Theologie“ und das Problem der Dialektik in der Theologie’, in G. Sauter (Hrsg.), Erwartung und Erfahrung. Predigten, Vorträge und Aufsätze. Theologische Bücherei, Neudrucke und Berichte aus dem 20.
Jahrhundert 47 Systematische Theologie, S. 108-146, Chr. Kaiser Verlag, München.
Van Wyk, G.M.J., 2018, ‘Wet en evangelie’, HTS Teologiese Studies/ Theological Studies 74(4), a4956. https://doi.org/ 10.4102/hts.v74i4.4956.

Eindnotas

[i] Thurseysen, E, 1956, ‘Die Anfänge. Karl Barths Theologie der Früzeit’, in Antwort. Karl Barh zum siebzigsten Geburtstag am 10. Mai 1956, S. 831-864, Evangelischer Verlag, Zollikon-Zürich.

[ii] Sedert 1971 is 55 bande van die Karl Barth-Gesamtausgabe deur die Theologischen Verlag, Zürich uitgegee.

[iii] Ich meinte mich durch eingehendes Studium von Kant und Schleiermacher endgültig theologisch zu fundamentieren (Jaspert 1994:294).

[iv] … [e]iner kritisch gesicherten philosophisch-erkenntnistheoretischen Grundlegung der eigenen theologischen Arbeit (Lohmann 2016:43).

[v] Barth se eie woorde lui: den unendlichen qualitativen Unterschied zwischen Gott und Mensch (Barth 1947b:73).

[vi] Barth druk homself soos volg uit: die Theologie aufs neue der Philosophie in die Hände zu liefern (Jaspert 1994:99).

[vii] Sie verachten souverän die modern philosphische Arbeit, also vor allen die Phänomenologie (Jaspert 1994:82).

[viii] Der Gedanke von Gott als dem ganz Anderen kann also, wenn von Gott dem Allmächtigen die Rede sein soll, nicht bedeuten, daẞ Gott etwas auẞerhalb meiner wäre, das ich erst suchen müẞte, und um das zu finden ich erst mir selbst entfliehen müẞte. Daẞ Gott, der meine Existenz bestimmt, gleichwohl der Ganz Andere ist, kann also nur Sinn haben, daẞ er mir als dem Sünder gegenübersteht als der Ganz Andere; daẞ er, sofern ich Welt bin, mir gegenübersteht als der Ganz Andere.

[ix] ‘Adam’ heiẞt schlicht: ‘Mensch’ und erscheint als Träger dieses Eigennamens, der das Sein und Wesen aller ihm gleichen Geshöpfe bezeichnet, in der Genesis-Sage als der Mensch, der seine Existenz direkt, unter Ausschluẞ aller kreatürlichen Vermittlung, dem Schöpferwillen, dem Schöpferwort, der Schöpfertat Gottes verdankt, der insofern der erste, der Urmensch, ist (Barth 1953:566).

[x] [d]as Geheimnis und die Wahrheit der menschlichen Natur als solcher…

[xi] Barth meen dat ’n mens alleen deur die Christusopenbaring tot kennis van die wet kom en ontken enige ander openbaringsaanspraak naas of onafhanklik van die Christusopenbaring. Volgens hom is evangelie en wet onlosmaaklik een en die evangelie geniet altyd prioriteit bo die wet (Van Wyk 2018:7-8). Hy bring evangelie en wet op ’n intensiewe wyse in verband met mekaar, deur ’n logies problematiese formulering te gebruik: das Gesetz [… ist …] die notwendige Form des Evangelium, dessen Inhalt die Gnade ist (die wet is die noodwendige vorm van die evangelie, waarvan die inhoud genade is, Barth [1935] 1968:9).

[xii] Mein Prima vista-Eindruck ist zunächst der, daẞ wir es in der Verschiedenheit unsrer Auslegungen mit einem vielleicht typischen Reflex Ihres und meines Herangehens an das NT überhaupt zu tun haben, über dessen Verschiedenheit wir nun wohl in diesem Leben nicht mehr hinauskommen werden. In Himmel (als dem obersten Stockwerk des mythologischen Weltbildes) suchen wir dann vielleicht – ich freilich erst nach einem längeren Abstecher zu W.A. Mozart – den Apostel Paulus gemeinsam auf, um uns von ihm erklären zu lassen, wie er es endlich und zuletzt selbst gemeint habe (Jaspert 1994:199-200).