HERMENEUTIEK, SKRIFBESKOUING EN SKRIFHANTERING
Dr E (Elritia) le Roux
Freier Evangelische Gemeinde Wülfrath (Duitsland)
11.1. Inleidend
In kerklike gesprekke en besluite is daar dikwels verskil van mening. Verskil van mening is belangrik, want dit bewaar die kerk van sektariese of ondeurdagte besluite. Kerklike en teologiese gesprekke kom dikwels tot stilstand omdat die Bybel verskillend verstaan en gebruik word.
Die versoeking is altyd groot om moeilike en komplekse vrae te vermy, en eerder na maklike antwoorde in die Bybel te soek. Al klink so ’n ‘eenvoudige’ omgaan met die Bybel vroom en geloofwaardig, is dit nadelig en selfs gevaarlik vir die kerk. Die gevare is die volgende:
- Dit lei tot gebrekkige teologiese nadenke.
- Dit lei tot kortsigtige besluite deur kerklike vergaderings.
- Dit lei tot onrus in die kerk, selfs kerkskeuring.
- Dit belemmer die geloof van mense wat outentiek in verhouding met die lewende God wil leef.
- Dit versterk magsposisies.
- Dit lei tot die bevestiging van belangegroepe se standpunte.
Hierdie bydrae wil nie finale antwoorde oor Skrifverstaan en Skrifgebruik bied nie. Dit is eerder ’n poging om die kompleksiteit daarvan te belig en krities te bedink. Daar word nie net aandag gegee aan Skrifbeskouing en Skrifhantering nie, maar ook aan die insiggewende hermeneutiese benadering van Elisabeth Schüssler Fiorenza.
11.2. Skrifbeskouing: Die Bybel gesaghebbend vir geloof en lewe
Christene glo dat die Bybel die riglyn vir ons geloof is. Die verkondiging van die evangelie van Jesus Christus is ten nouste gebonde aan die Bybel as bronteks. Dit is onmoontlik om die Bybel los te maak van die konteks van kerklike verkondiging. Die Bybel is immers nie Woord van God nie, maar word Woord van God wanneer die inhoud daarvan onder leiding van die Heilige Gees verkondig word. In die verkondiging van die kerk moet die Woord en gevolglik ook God self aan die woord kom.
Die Bybel as bron en norm vir die geloof moet altyd ernstig opgeneem word. Ten spyte van hierdie beginsel en uitgangspunt, weet ons die Bybel is nie op ’n bonatuurlike wyse aan die skrywers gedikteer nie, óf dat die skrywers die Goddelike openbaring woordeliks neergeskryf het nie. Elke dokument wat in die Bybel vervat is, het ’n unieke ontstaansgeskiedenis gehad. Die inhoud wat in die teks beslag gekry het, is eers mondelings oorgelewer. Tydens hierdie mondelinge oorlewering het die inhoud veranderinge ondergaan, aangesien dit in nuwe omstandighede geaktualiseer is. Later is die mondelinge oorlewerings op skrif gestel. Die gesagvolle tekste is van een geslag na ’n volgende oorgelewer en telkens opnuut vertolk en teologies geïnterpreteer, totdat die verskillende tekste van die Bybel in die redaksionele fase daarvan beslag gekry het. Daarom is die Bybel, soos dit vandag voor ons lê, ’n versameling van uiteenlopende tekste uit verskillende kontekste.
Die hele proses van die totstandkoming van die tekste van die Bybel deur mondelinge en skriftelike oorlewering en die voortgaande aktualisering daarvan in die verkondiging in die kerk, behoort as Goddelik geïnspireerd beskou te word. Dit bevestig God se kragtige ingrype in die geskiedenis van die mensheid en die mistieke aard van die werking van God se Woord in mense se lewens. Die wonder is dat God, vanuit ou tekste en deur die werking van die Heilige Gees, aan die woord kom, mense aanraak en hulle in verhouding met Godself bring.
Juis vanweë die dinamiese aard van hierdie tekste, sou dit verkeerd wees om die Bybel te beskou as ’n versameling tydlose voorskrifte vir gelowiges. Die Bybel word immers altyd weer onder leiding van die Heilige Gees die lewende Woord van God wat mense deur die ingrype van Jesus Christus in verhouding met die lewende God bring. In die verkondiging van God se Woord handel dit nie oor algemene waarhede, ewiggeldende sedes of ideologieë nie. Die gesag van die Bybel lê juis in die vermoë daarvan om ’n appèl op die gelowiges te maak wat betrekking het op hul lewens en hul verhouding met die lewende God.
Daar bestaan ’n kontinuïteit sowel as ’n diskontinuïteit tussen die verskillende tekste van die Bybel. Die kontinuïteit bestaan in die goue draad, wat Luther aangedui het as was Christum treibet of wat Van Aarde die Sache Jesu noem. Dit gaan oor die kanon agter die kanon. Daarom behoort sake wat in die Bybel voorkom, maar in spanning met die sentrale boodskap van die Bybel staan, nie vir gelowiges dieselfde gewig te dra as dit wat in harmonie daarmee is nie.
Die Bybel kan immers nooit reglynig op ons hedendaagse konteks van toepassing gemaak word nie. Die kloof tussen die konteks van die ontstaan van die teks en die hedendaagse konteks moet eerbiedig word. Die tekste van die Bybel het ook nooit ten doel gehad om feitelike gegewens oor natuurwetenskap, aardrykskunde of geskiedenis oor te dra nie. Dit vra van die eksegeet om te probeer vasstel wat die teks met die eerste bedoelde gehoor daarvan wou kommunikeer en wat uit hierdie boodskap ook vir vandag aktueel is.
Dit is nie gevaarlik om eerlik, openlik en krities met die tekste van die Bybel te worstel nie. Daar is wel ’n baie groot gevaar daarin om sekere uitsprake vanuit die Bybel kritiekloos en konteksloos te propageer. In die Bybel hoor ons onder leiding van die Heilige Gees die stem van die lewende God – die Woord wat in Jesus Christus mens geword het.
11.3. Skrifverstaan: Wat is hermeneutiek?
Die woord ‘hermeneutiek’ is afkomstig van die Griekse woord hermeneuein. Dit beteken om woorde te verstaan, uit te lê of te interpreteer. Die oorsprong van hermeneuein is te vind in die Griekse mitologie. Hermes was die boodskapper van die gode en Hermeios was die priester wat die uitsprake van die orakel in Delphi moes uitlê en interpreteer (Dreyer 2010:13; Palmer 1969:12).
Volgens Vos (2008:111) is hermeneutiek nie net ’n wetenskap nie, maar ook ’n kunsvorm. Hierdie stelling kan teruggevoer word na die moderne nadenke oor interpretasie, en Fredrich Schleiermacher se poging om betekenis te vind deur die gedagtes van die outeur wat die teks geskep het, te peil (sien Rossouw 1981:22-32).
Paul Ricoeur (1965:5) onderskei twee vorms van hermeneutiek, naamlik (1) die hermeneutiek van suspisie wat magsbelange en motiewe by die skrywer en by die interpreteerder van die teks wil ontmasker; en (2) die hermeneutiek van geloof/rekolleksie/herwinning wat geloof veronderstel en ’n simpatieke ingesteldheid inneem teenoor die vermoë van die teks om Woord van God te word, wat vervolgens ’n appèl tot die leser rig.
Volgens Vos (2008:113) verwoord hierdie twee uitgangspunte Ricoeur se poging om hermeneutiek as wetenskap en kunsvorm te behou. Ricoeur (1965:5) se benadering veronderstel ’n bereidheid om krities te wees, sowel as ’n bereidheid om te luister. Thiselton (1992:26) som hierdie dubbele funksie van hermeneutiek soos volg op:
The first addresses the task of ‘doing away with idols’ namely becoming critically aware of when we project our own wishes and constructs into texts, so they no longer address us from beyond ourselves as ‘other’. The second concerns the need to listen in openness to symbol and to narrative and, thereby to allow creative events to occur ‘in front of the text’ and to have their effect on us.
Dreyer (2010:4) identifiseer twee uitdagings wat met die interpretasie van Bybeltekste na vore kom. Eerstens, dat daar ’n afstand tussen die leser/interpreteerder en die teks voorhande bestaan omdat beide die teks en die leser/interpreteerder ’n eie konteks en tradisie het. Tweedens is die verstaan van die teks alleenlik moontlik indien die interpreteerder daarin kan slaag om sy of haar horison met dié van die teks te laat ‘versmelt’.
Die hermeneutiese proses sluit die vreemde en onbekende wêreld van die teks in sowel as die bekende wêreld van die leser/interpreteerder, wat bewustelik of onbewustelik die verstaansprosesse beïnvloed, en albei moet onder die loep geneem word.
Wachthauser (1986:1-6) gaan van die veronderstelling uit dat hermeneutiek as wetenskap ten sterkste gekant is teen die idee dat die menslike intellek ’n tydlose en woordlose bron van insig is. Die menslike intellek beskik nie oor die vermoë om tot ’n suiwer verstaan van die werklikheid te kom nie. Menslike verstaan kan immers nooit sonder woorde of buite tyd geskied nie.
Alle menslike verstaan vind plaas in terme van ’n ontwikkelde linguistiese raamwerk wat volgens ’n histories gekondisioneerde stel belange en praktyke uitgewerk is. Hermeneutiek gaan van die veronderstelling uit dat taal en geskiedenis eintlik die verstaanprosesse belemmer omdat dit voorwaardelik en beperkend is.
Verstaansprosesse kan onmoontlik universeel en ewiggeldend wees, en daarom is hermeneutiek in beginsel altyd oop, want hermeneutiek wil erns maak met verandering (Dreyer 2010:10).
Hermeneutiek het te make met die oorbrugging van die gaping tussen die bekende wêreld van die leser en die onbekende wêreld waarin die teks sy oorsprong het en die vreemde wêreld van die teks self. Hans-Georg Gadamer (1973) se verfyning van die navorsing oor hermeneutiek het die vraag gevra na die dialektiek tussen die horison van die teks en dié van die leser, en die versmelting van hierdie twee horisonne as ideaal voorgehou. Die wetenskap van resepsiekritiek het Schleiermacher se oorspronklike gedagte op sy kop gekeer deurdat die leser betekenis skep en nie vind nie (Vos 2008:112). Gadamer se insig was dat vooroordele nie iets is wat ons kan misken of negeer nie. Dit is immers wat interpretasie in die eerste plek moontlik maak. Die denke van die hedendaagse leser/interpreteerder is deel van ’n kontinuum van denke binne ’n bepaalde tradisie.
Die erkenning van ons vooroordele staan direk teenoor die modernistiese idee dat ’n objektiewe verstaan moontlik is deurdat die regte metodes en analises gebruik word (Dreyer 2010:63, Le Roux 2002:387). Wat vooroordele, voorveronderstellings en verstaansraamwerke betref, maak Smit (2006:75) die volgende waardevolle opmerking:
Die vooroordele, vooronderstellings, die verstaansraamwerke waarmee ons na die Bybel kom as ons dit lees en daarna luister word op baie komplekse, ingewikkelde en dikwels onbewuste maniere gevorm. Ons lees nie so onbevange as wat ons dikwels dink nie. Inteendeel, ons lees die Bybel as mense wat reeds diepgaande gestempel is deur bepaalde lewenskontekste sowel psigies as sosiaal; deur omgewings en tradisies waaruit ons kom; deur ons verwagtings en belange en die redes waarom ons lees; deur die gemeenskappe waarbinne ons maniere en konvensies van lees aangeleer het – amptelik, bewus en gesaghebbend, maar ook nie-amptelik, onbewus en diep verborge, maar nie daarom van geringer invloed nie.
Gadamer is dit met Heidegger eens dat die eerste stap tot interpretasie selfkritiek behoort te wees (Dreyer 2010:64; Grondin 1994:111), anders loop die verstaansprosesse verkeerd as gevolg van die leser/interpreteerder se foutiewe vooronderstellings. Tog is dit onmoontlik om volledig daarvan bevry te word, en juis daarom moet die leser/interpreteerder konstant waak teen sy of haar eie voorkeure, beperkinge en geykte denkpatrone. The important thing is to be aware of one’s own bias, so that the text can present itself in all its otherness and thus assert its own truth against one’s own fore-meaning (Gadamer 1989:269).
Wat belangrik is, omdat die persoonlike belange van die interpreteerder nooit vernietig kan word nie, is dat dit wat nie essensieel tot die verstaan van die teks is nie, geëlimineer word, sodat ons nader kan kom aan die ware betekenis (Dreyer 2010:65). Studies het uitgewys dat ’n teks nooit finaal uitgelê kan word nie en dat die interpretasiegeskiedenis nooit afgesluit kan word nie (Dreyer 2010:66; Le Roux 2002:388).
Die interpretasiegeskiedenis van ’n teks het implikasies vir ons verstaan van tekste omdat ons deel vorm van hierdie tradisie, en dit beïnvloed ons bestaan bewustelik of onbewustelik. In ons lees van tekste bly ons aan die geskiedenis onderworpe. Ons is immers in die Wirkungsgeschichte ingebed. Die leser/interpreteerder is nie ’n tabula rasa nie, maar kom na die teks met ’n verwysingsraamwerk. Dit bly die leser/interpreteerder se enigste toegang tot die verstaan van die teks (Dreyer 2010:67; Le Roux 2002:389). Schüssler Fiorenza (2017:3) is ook van mening dat ons interpretasie van Bybeltekste nie net bepaal word deur ons begrip van die brontale nie, maar ook deur die paradigmas waarmee ons grootgeword het wat ons bewustelik of onbewustelik beïnvloed.
Wat die kwessie van kontinuïteit betref, stel Foucault (1972:12) dat die saak van tradisie aandag behoort te geniet. Tradisie verleen besondere tydelike status aan saamgegroepeerde verskynsels wat opeenvolgend en soortgelyk is. Daarom stel tradisie ons in staat om die geskiedenis te bedink in die lig van eendersheid. Tradisie reduseer selfs die onderskeid van elke nuwe begin sodat die oorsprong sonder diskontinuïteit teruggevind kan word, en tradisie stel ons in staat om die nuwe te isoleer teen die agtergrond van permanensie.
Vervolgens behoort die saak van invloed aandag te geniet, want invloed verleen onkritiese ondersteuning aan inhoude en betekenisse wat oorgedra en gekommunikeer word. So word die historiese aan die hede verbind en alles na dieselfde oorsprong teruggevoer.
Verder is daar die oorweging van die gees waarin die oordrag plaasvind, en dit word gedefinieer as ’n parate sintese wat reeds voor enige ondersoeke as waar aanvaar word.
Foucault (1972:20) waarsku dat hierdie drie pre-eksistente vorms van kontinuïteit riskant is en selfs gevaarlik kan wees en daarom deur ons met agterdog bejeën moet word. Uiteraard moet dit nie onbepaald verwerp word nie, maar die kalmte waarmee dit sonder meer aanvaar word, moet ontwrig word. Dit is die taak van die hermeneutiek om aan te toon dat hierdie konstrukte nóg gegewe is, nóg natuurlik is, maar eerder ’n konstruk. Dit beteken dat daaroor gedink en georganiseer is. Die ideaal is dat die hermeneutiek hiervan bevry word sodat die ondersoek na die betekenis van tekste onbevange kan wees. Dit is egter ’n ontwykende ideaal, want ’n totaal objektiewe vertrekpunt is gewoon nie moontlik nie.
Waarheid kan weliswaar nooit in verskynsels vasgevang word nie, nog minder in die analise van hierdie verskynsels of in enige rasionele projeksies aangaande hierdie verskynsels. Waarheid kan immers nooit geobjektiveer word nie. Gevolglik kan waarheid ook nie gekondenseer word nie. Leerstellings wat afhanklik is van aansprake op ’n waarheid wat aangeneem word of die aanname van die analitiese korrektheid daarvan of die logiese kongruensie daarvan, is van die begin af gedoem. Waarheid kan alleenlik gevind word in die de-objektiverende interaksie met die teks, of anders gestel, as ‘subjektief-relasioneel’. Waarheid kan nie gevind word deur die eksklusiewe aandrang op rasionele konstruksies nie. Geloof het verder ’n eksistensiële oriëntasie en kan daarom nie tot dogmatiese beginsel of hortatiewe, didaktiese onderneming gereduseer word nie (Beukes 2008:80).
Gadamer se idee van ’n Wirkungsgeschichtliche Bewustsein beskryf die bewuswording van ons eie beperkinge en ons eie eindigheid. Die leser/interpreteerder se interpretasie sit eintlik net die Wirkungsgeschichte voort (Dreyer 2010:68, sien Le Roux 2002:389).
’n Verstaanshorison beteken dat ’n leser binne ’n konteks leef, bepaalde vooroordele het, deur die geskiedenis gevorm is en deur die Wirkungsgeschichte beïnvloed word (Dreyer 2010:69). Hierdie verstaanshorison beïnvloed hoe die leser na tekste kyk. Dit is vir die leser onmoontlik om hierdie verstaanshorison te transendeer. en daarom kan wat ondersoek word (die teks) nie objektief bestudeer word nie. Daar word eerder vanuit die verstaanshorison betekenis daaraan gegee (sien Le Roux 2002:390). In teenstelling met die positiwisme van die modernisme, hoef ’n verstaanshorison nie negatief te wees nie, want dit is juis daardeur dat die interpreteerder hoegenaamd betekenis kan genereer.
The horizon is the range of vision that includes everything that can be seen from a particular vantage point. A person who has no horizon does not see far enough and hence overvalues what is nearest to him. On the other hand, ‘to have a horizon’ means not being limited to what is nearby but being able to see beyond it. A person who has a horizon knows the relative significance of everything within his horizon, whether it is near or far, great or small. (Gadamer 1989:302)
Volgens Le Roux (2002:390) vind ‘verstaan’ plaas die oomblik wanneer die verstaanshorison van die leser en die horison van die teks mekaar ontmoet, met ander woorde, wanneer die vreemde horison en die bekende horison versmelt. Hierdie proses kan alleenlik geskied wanneer die leser hom- of haarself oopmaak vir die teks deur werklik daarna te luister. Gevolglik kan die teks die vooronderstellings van die leser beïnvloed of wysig (sien Linge 1973:xx). Indien die integriteit van hierdie proses behoue bly, kan die teks tot subjek word – met ander woorde, die Woord van God kan aan die Woord kom. Daar vind dus ’n ommeswaai in die subjek-objek-relasie plaas.
Dreyer (2010:74) kom tot die gevolgtrekking dat “die sleutel tot verstaan nie te vinde is in manipulasie of beheer nie, maar in deelname en openheid, nie in metodologie nie, maar in dialektiek. Vir Gadamer is die doel van hermeneutiek nie om reëls daar te stel vir objektief, geldige [my beklemtoning] verstaan nie, maar om verstaan opsigself so omvattend as moontlik te bedink en te verwoord”. Gadamer is dus eerder gemoeid met die soeke na dieper en egter insigte as ’n ewigontwykende ‘korrekte verstaan’.
Gadamer is nie negatief oor vooroordele nie, want dit vorm deel van wat die verstaanshorison van die leser/interpreteerder konstitueer. Soos taal, tradisie en geskiedenis, is vooroordele ’n voorwaarde vir verstaan om hoegenaamd moontlik te wees. Vooroordele skep ’n verwagting van die teks (Dreyer 2010:75, sien Le Roux 2002:387) en dit sal uiteraard implikasies vir die eksegetiese metodes en die uiteindelike teologisering hê.
Die leefwêreld van die leser/interpreteerder word belangrik, want vanuit sy of haar leefwêreld verkry die leser/interpreteerder toegang tot die verlede en skep hy of sin en betekenis (Dreyer 2010:76, sien Le Roux 2002:390). Daar is dus nie net kennis van die teks nodig nie, maar ook kennis van die self. Selfkennis is ’n integrale deel van die verstaansproses, en selfkritiek neem die filosofiese hermeneutiek ernstig op. Die verstaansproses kan nie soos in ’n metodologies-beheerde hermeneutiek eenrigting-verkeer wees nie, maar die teks moet ook tot die leser/interpreteerder spreek sodat hy of sy daardeur gevorm kan word. Dit is wat met die ‘versmelting van horisonne’ bedoel word (sien Warnke 1987:169). Die konstante gesprek met die teks maak dit moontlik dat ons voortdurend nuwe betekenisse kan genereer. Hierdie voortgaande gesprek stel ons in staat om ’n voortgaande gesprek met die teks te hê en konstant by ’n beter weergawe van die betekenis uit te kom (Warnke 1987:170).
Geen interpretasie van ’n teks of konstruksie van die geskiedenis kan ’n objektiewe of absoluut ware weergawe wees nie. As interpreteerders kan ons nooit ons eie beperkthede transendeer nie. Dit bly ’n ewigdurende dialektiek. Binne die dialoog verkrummel die subjek-objek-skema. Die dialektiese heen-en-weer-beweeg tussen die teks en die leser behou die integriteit van die interpretasieproses en grense vervaag, en daar word doelgerig gesoek na egte, bevrydende betekenisse (Dreyer 2010:79-80).
Ons behoort vanuit ’n geloofsperspektief juis krities oor dogmatistiese neigings te wees, want geen konsep of voorstelling, insluitende Bybeltekste of belydenisskrifte, kan die waarheid oor God volledig oordra nie. Daar behoort eerder ’n voorkeur te wees ten opsigte van konsepte wat oop eindes toelaat, soos die self-openbaring van God in plaas van die skolastiese en modernistiese geneigdheid dat kennis oor God verkry kan word aan die hand van die korrekte veronderstellings binne die korrekte dogmatiese strukture wat tot uitdrukking kom in die korrekte aanbidding. Ons behoort eerder krities te wees oor die moontlikheid van taal om die waarheid te kan oordra. Dit is wat met kritiese Bybelse teologie bedoel word (Beukes 2008:81).
Binne die dialektiek en die etiese epistomologie het die moontlikheid ontstaan om oor God te dink as intrinsiek onkenbaar. Binne die menslike toestand is daar ’n lyn wat nie oorgesteek kan word deur die inisiatief van mense nie. Slegs God kan hierdie lyn oorsteek deur Homself aan mense bekend te maak (sien Dreyer 1990:590).
11.4. Hermeneutiek nuut bedink: Elisabeth Schüssler Fiorenza
Teologie moet polemies en konfronterend ten opsigte van die heersende kultuur wees. Teologie moet met die samelewing in gesprek tree oor die brose posisie van die enkelgelowige. Teoloë moet afstand tussen hulself en die samelewing skep sodat hulle die samelewing krities kan beskou. Hulle durf nie aan die wêreld konformeer nie. Hulle moet wel teologies met die wêreld in gesprek tree, maar nooit sonder die kritiese filosofiese stem nie. Daardeur bly die intellektuele en die kultuur-kritiese integriteit van die teoloog behoue. Die enigste ander alternatief is moralisme, en dit is ’n gruwel (Beukes 2008:103).
Gevolglik moet daar na hermeneutiese benaderings gesoek word wat in die eerste plek selfkrities en krities teenoor die eie kultuur is, wat die belange van diegene in magsposisies ontmasker en wat die bevrydende waarheid van die evangelie vanuit die teks van die Bybel kan laat weerklink, sodat dit bevorderlik kan wees vir mense se verhouding met die lewende God. Hierin kan die navorsing van Schüssler Fiorenza van groot nut wees.
Die retoriek van Bybelse bronne asook die interpretasie daarvan deur die eeue is nie alleen androsentries (manlik gedomineer) nie, maar ook kyriosentries, (elitisties gedomineer). Daarom doen Schüssler Fiorenza (2017:9-10) aan die hand dat hierdie tekste juis teen hul grein gelees moet word. Indien dit nie gebeur nie, word Bybeltekste in die erediens en in die persoonlike godsdiens gehoor en gelees vanuit ’n manlike en elitistiese belang, vanuit die kultuur waaruit hierdie tekste ontstaan het. Dit bevorder en gee verdere momentum aan ’n manlike en elitistiese verstaan van die teks. Dit is daarom belangrik dat hierdie benadering uitgedaag word en tekste ook deur ’n feministiese lens gelees word, sodat mans en vroue en albei se belange in die middelpunt kan staan.
Hierdie emansiperende benadering soos deur Schüssler Fiorenza (2017:14-15) voorgestel, is nie daarin geïnteresseerd om tradisionele Bybelse dogmas te internaliseer of om histories-kritiese nadenke oor Bybelse tekste te stimuleer nie. Hierdie benadering het eerder ten doel om die teks krities te ondersoek, maar om terselfdertyd ook krities te wees teenoor die leser se eie vooronderstellings, tradisies en sosiale kontekste. Die partydigheid en vooroordeel moet erken en ontmasker word en vervang word met kritiese argumente wat die rede sowel as die emosie aanspreek. Hierdie benadering wil selfondersoek in die hand werk, en die vaardigheid dat die leser hom of haar kan indink wat dit moet beteken om in die skoene van iemand totaal anders as hulself te staan, en om die wêreld vanuit hul perspektief te kan beskou.
Hierdie benadering waak daarteen dat ’n teks verhef word tot ’n gesagsinstrument wat bo kritiek verhewe is; die sogenaamde ‘die Bybel sê’ argumente. Uiteindelik wil hierdie benadering uitkom by ’n bevrydende oordeel oor die waardes wat agter die teks verskuil lê. Die leser moet ook leer om verantwoordelikheid vir sy of haar interpretasie van die teks te aanvaar, asook vir die implikasies daarvan. Dit lei tot emansipasie en dat die teks nie ’n instrument word waarmee ander gemanipuleer of beheer word nie. Daar word eerder met die teks en met mede-lesers in gesprek getree, veral wat betref geloofstellings en waardeoordele. Dit sal verhoed dat daar in objektivisme, dogmatisme of relativisme verval word. Ostriker (1993:122-123) formuleer dit soos volg:
Human civilization has a stake in plural readings. We’ve seen this at least since the eighteenth century when the notion of religious tolerance was invented to keep the Christian sects from killing each other. Most people need ‘right’ answers just as they need ‘superior’ races… Still this is an activity we’re undertaking on behalf of humanity, all of whom would be happier, I believe, were they to give up on their addiction to final solutions.
Schüssler Fiorenza (2017:16) meen dat die lees van Bybeltekste nie ’n private of individuele aangeleentheid behoort te wees nie, maar ’n ekklesiologiese en geloofsgemeenskapsaangeleentheid, want die geloofsgemeenskap het belang by hierdie tekste. Die openbare menings oor Bybeltekste moet geargumenteer, geëvalueer en beredeneer word.
Ons kan in hierdie verband baie by die Joodse rabbynse tradisie leer waar oop eindes en voortgaande gesprek vanselfsprekend is. Begrip, studie en interpretasie van tekste gee uiteindelik aanleiding daartoe dat mense van die wêreld verlos word, omdat hulle God se teenwoordigheid in die teks ervaar. Daarom is ondersoek, argumentering en interpretasie ’n heilige aktiwiteit. Ten einde te kon sin maak uit die wanhopige ervaring van die verwoesting van die tempel in Jerusalem, is die Joodse rabbi’s gedwing om ’n sisteem van betekenis te skep, en die Skrif moes ’n lewende, sprekende dokument word wat mense se alledaagse bestaan aanspreek. Die lees van die Torah was nooit ’n private of individuele aangeleentheid nie, maar spreek tot groepe wat saam lees om altyd weer nuwe betekenisse te ontdek en te besef wat dit beteken om ’n goeie lewe te lei en die weg van wysheid te bewandel.
Die sosio-historiese agtergrond van die bedoelde gehore van Bybeltekste sowel as hul simboliese universum is nie iets wat vanuit die teks gekonstrueer kan word nie en sal die moderne leser bly ontglip. Tog is dit as ’n ‘subteks’ in die teks aanwesig. Hierdie ‘subteks’ is die verhaal van die ontvangers van die oorspronklike teks. Dit is met hulle in gedagte dat die outeur die teks saamgestel het. Dit is hierop dat die retoriek van die teks inspeel en dit word juis deur die retoriek van die teks aangespreek. Daarom moet die retoriese diskoers van Bybeltekste ondersoek word ten einde die funksie daarvan in terme van die selfverstaan van die bedoelde gehoor vas te stel (Schüssler Fiorenza 2017:20). Schüssler Fiorenza formuleer die volgende hermeneutiese benaderings:
11.4.1. Die hermeneutiek van ervaring
’n Hermeneutiek van ervaring begin nie soseer met ’n individuele of geprivatiseerde ervaring nie. Dit is eerder kritiese nadenke oor hoe die ervaring van ’n Bybelteks deur die sosio-politiese konteks van die leser/interpreteerder gevorm is. Met ander woorde: Wat ek in die teks gaan raaksien, hang saam met waar ek my bevind. Die hermeneutiek van ervaring wys die problematiek uit van die sosio-politieke en godsdienstige kontekste van hedendaagse lesers/interpreteerders, maar ook dié van die konteks waaruit die Bybelteks kom. Hierdie hermeneutiese benadering werk mee tot ’n universele worsteling om oorlewing en welstand (Schüssler Fiorenza 2017:66-67).
Eerstens benader ’n hermeneutiek van ervaring ’n Bybelteks deur na te dink oor die oorspronklike ontvangers van die teks se ervaring daarvan. Met ander woorde: Watter soort ervarings roep die teks op? Is daar ’n resonansie tussen hierdie ervarings en die ervarings van die hedendaagse lesers? Watter emosies en sentimente roep die teks op? Wie se ervarings staan in die middelpunt van die teks en wie se ervarings word gemarginaliseer of stilgemaak? Is daar stellings in die teks wat ons ontstel en ons aanmoedig om teen onreg in opstand te kom? Hoe herbevestig die teks klasse-, rasse- of geslagsvooroordele? Watter stellings hou geweld en onderdrukking in stand?
Tweedens dwing die hermeneutiek van ervaring ons om ons eie reaksies en ervarings te ondersoek terwyl ons die Bybelteks lees.
11.4.2. Die hermeneutiek van dominansie
Die hermeneutiek van dominansie ondersoek hoe die retoriek van ’n Bybelteks die belang en struktuur van die maghebbers ondersteun en bevorder en hoe hedendaagse interpreteerders dit herbevestig. Hierdie hermeneutiese benadering reflekteer ook op hoe ons eie sosiale, kulturele en godsdienstige kontekste ons eie reaksies op en ervarings van Bybeltekste vorm. Die hermeneutiek van dominansie reflekteer krities oor wat Schüssler Fiorenza ‘kyriargie’ of ’n elitistiese vorm van patriargie noem. Schüssler Fiorenza se aandrang is dat nie alleen die kyriargie onderliggend aan die kultuur waarin die Bybelteks ontstaan het krities beskou behoort te word nie, maar ook die hedendaagse interpretasies daarvan, wat ook deurspek is met kyriargie. Dit is noodsaaklik omdat die sogenaamde ‘gelowige’ lees van Bybeltekste in baie gevalle die kyriargiese aard van die teks internaliseer en magstrukture in stand hou.
Dit is daarom nie toevallig nie dat die Bybel ingespan word om die minderwaardigheid van vroue en die ‘gruwel van homoseksualiteit’ te bevestig. Daar is ’n onderdanigheidsretoriek aanwesig binne die magsretoriek, en dit word die gangbare godsdienstige retoriek wat dikwels in tradisionele en konserwatiewe kontekste gepreek word.
Die hermeneutiek van dominansie staan krities teenoor magsverhoudinge wat die vryheid van individue aan bande lê, omdat die keuses van die individu ingeperk word. Hierdie hermeneutiese benadering stel ons ook in staat om onsself te transformeer en te herdefinieer, en skep nuwe moontlikhede vir die gemarginaliseerdes wat juis nie in die dominante kategorieë inpas nie. ’n Feministiese lens sal die lyding van vroue onder onderdrukkende strukture as hermeneutiese raamwerke uitwys. ’n Kritiese lens ten opsigte van politieke, sosio-kulturele en godsdienste magsbasisse ontmasker nie alleen hedendaagse magsvergrype nie, maar ook dit wat onderliggend aan die Bybelteks is (Schüssler Fiorenza 2017:67-68).
Dit is wat Schüssler Fiorenza (2017:69) ’n ‘ontgiftingsproses’ noem. Dit vra aan die teks vrae soos: Watter sosio-politiese en godsdienste waardes word deur die retoriek van die teks geartikuleer? Herbevestig die teks waardes wat uitbuiting en magsmisbruik bevorder? Word hierdie retoriek eenders deur almal gehoor, of hang die betekenis daarvan saam met die sosiale stand van die hoorder? Die hermeneutiek van dominansie vra hierdie vrae ten einde betekenis te skep en om vas te stel of ons eie lees van die Bybelteks nie gekleur is deur kyriargiese sosialisering, vooroordele of heteroseksisme nie. Funksioneer ons eie verstaan van Bybeltekste nie as legitimering vir onderdrukking en magsvergrype nie?
11.4.3. Die hermeneutiek van suspisie
Bybellesers word tradisioneel aangemoedig om die Bybel met respek, aanvaarding, toestemming en gehoorsaamheid te benader. Schüssler Fiorenza het geargumenteer vir die gebruik van ’n hermeneutiek van suspisie op Bybeltekste soos Levitikus 20:13, Titus 1:12 en 1 Petrus 3: 7 wat ’n etiket op vroue as die ‘swakker geslag’ plaas. Hierdie tekste kan allermins met empatie, waardering en instemming gelees word.
Vos (2008:116) argumenteer dat beide pole van suspisie, naamlik suspisie oor die sisteem wat die gesag van die teks erken en suspisie oor die self wat in die sisteem ’n identiteit verkry, nodig is vir ’n eerlike lees van die teks. Die noodsaaklikheid om die teks krities te lees en met suspisie te benader, waak juis daarteen dat ons ons eie voorverstaan en sekerhede in so ’n mate aanhang dat dit ons verblind vir die waarheid wat deur die teks ’n appèl tot ons rig.
Die hermeneutiek van suspisie is gemoeid daarmee om die self en die eiebelang ter syde te stel sodat die Skrif gehoor kan word en nie die skemas en dogmas wat op die Skrif geprojekteer word nie, ten einde ons eie ideologieë en kulturele vooroordele te bevestig. In die Bybel vind ons juis ’n teen-appèl om ons eie geneigdheid tot magsvergrype te dekonstrueer en ons bewus te maak van hoe maklik ons geneig is tot projeksie.
Omdat ons na die teks toe kom met ons eie vooronderstellings, hoor ons die oproep om te lees, maar ons vermoë om te luister word belemmer omdat ons nie krities genoeg is oor die vrae wat in die eerste plek aanleiding gegee het tot die opstel van die teks nie.
Die hermeneutiek van suspisie stel die saak van magsbelange aan die kaak. Dit geld vir die belang van die skrywers sowel as dié van die ontvangers of lesers. Dit skep by ons die bewussyn dat tekste die produk is van bepaalde magsbelange en die handhawing van magsposisies en dat hierdie dinamiek ook in die resepsie van tekste aanwesig is. Die hermeneutiek van suspisie maak ons sensitief vir die ervarings van gemarginaliseerdes. Sensitiwiteit vir gemarginaliseerdes belyn ons verstaan van die Bybel, die Sache Jesu soos dit in die vier Evangelies verwoord word (Geyser 2002:1661).
11.4.4. Die hermeneutiek van evaluasie
Die hermeneutiek van evaluasie voltooi die hermeneutiek van suspisie, want ’n teks vind betekenis binne ’n konteks en daarom het een teks in verskillende kontekste ’n veelvoud van betekenisse. Die hermeneutiek van evaluasie neem nie die Bybelteks en die Goddelike gesagsaanspraak daarvan op sigwaarde nie, maar ondersoek dit krities in die lig van die ideologiese funksie daarvan asook die dominante belange wat daardeur bevorder word. Dit word ’n emosioneel-uitdagende proses, aangesien dit die onderdrukkende geneigdhede van tekste sowel as die bevrydende waarhede in tekste opweeg en bedink. Dit is daarom ’n proses wat nooit afgehandel is nie en herhaaldelik plaasvind (Schüssler Fiorenza 2017:70).
Die hermeneutiek van evaluasie evalueer hoe Bybeltekste in verskillende kontekste funksioneer. Die sosio-kulturele evaluasie vra na die welsyn van die persoon wat die teks lees. Wat godsdienstige en teologiese kritiek aanbetref, dring die hermeneutiek van evaluasie daarop aan dat die kyriargiese oorwegings nie kritiekloos in die verkondiging aan die Woord van God gelyk gestel word nie. Wanneer dit gebeur, word die Woord van God sonder meer gebruik om onderdrukking te legitimeer. Wat eerder moet gebeur, is dat daar gesoek moet word na waarhede in die teks wat die welsyn van alle mense sal bevorder en wat die evangelie wat hoop, geregtigheid en bevryding aan alle mense verkondig, aan die woord stel.
Ten einde te kan evalueer wat die etiese implikasies van die retoriek van Bybeltekste is, moet daar ’n kritiese skaal van waardes wees. Daar moet altyd in gedagte gehou word dat hierdie waardes ook konteks-afhanklik is en daarom in elke nuwe konteks geargumenteer moet word. Die Bybel moet juis heenwys na ’n wêreld wat anders is as hierdie wêreld wat deur magsmisbruik en onderdrukking vertroebel word. Hierdie andersoortige wêreld het nog nie gerealiseer nie, maar dit moet in die hoop van gelowiges leef, wat die gemeenskap van gelowiges weer sal inspireer om aan te hou stry om die welstand van alle mense te bewerkstellig. Daarom is dit nie net nodig om ons hermeneutiese prosesse te ‘ontgif’ nie, maar daar moet konstruktiewe prosesse in die plek daarvan kom (Schüssler Fiorenza 2017:72).
11.4.5. Die hermeneutiek van verbeelding
Die hermeneutiek van verbeelding wil ’n nuwe werklikheid van geregtigheid en welstand van almal verbeel. Die ruimte van die verbeelding is die ruimte van vryheid en die moontlikheid om grense oor te steek, en nuwe moontlikhede te ontgin. Dit wat immers nie verbeel kan word nie, sal ook nooit kan realiseer nie. Vanweë ons moontlikheid om te kan verbeel, is ons in staat om ons in die skoene van die ander te verplaas, om met hul emosies te identifiseer en om hul uitdagings en worstelinge te kan insien. As gevolg van ons vermoë om te verbeel, kan ons verandering voorstel, en ons kan ons indink hoe omstandighede gewysig kan word.
Die hermeneutiek van verbeelding stel ons ook in staat om die historisiteit waaroor die teks swyg, te verbeel. So word betekenis gegenereer. Die Joodse hermeneutiek het byvoorbeeld verbeel dat die Shekhinah van God (die glans van Goddelike teenwoordigheid) in die wit spasies tussen die swart letters van die teks te vinde is. So kan ons verbeelding die Goddelike wysheid telkens teenwoordig maak wanneer die Bybelteks voorgelees word. Om die verhalende tekste van die Bybel oor te vertel en die karakters oor te verbeel, word die katalisator om ons te bevry van vooropgestelde idees en valshede (Schüssler Fiorenza 2017:73).
Die hermeneutiek van verbeelding stel ons in staat om te ontdek of die outeurs en die gehore van Bybeltekste nie dalk ook alternatiewe wêrelde van geregtigheid en welstand verbeel het nie. Ons wil tog graag glo dat die vroeë Christelike beweging waardes soos geregtigheid, gelykwaardigheid, waardigheid, liefde, gemeenskap en welstand beliggaam en bevorder het. Ons wil graag glo dat die Christelike geloofsgemeenskap juis in spanning met die waardes van die heidense wêreld geleef het. Die hermeneutiek van verbeelding het ’n nuwe historiese geheue tot gevolg en word aangewend om ’n nuwe identiteit te verbeel en te konstrueer binne die bevrydende waarheid van Jesus Christus se verlossing (Schüssler Fiorenza 2017:74).
11.5. In kontinuum met die Sache Jesu
Die Bybel was nog nooit ’n orakelboek met tydlose ewiggeldende voorskrifte vir ’n gelowige in verhouding met God nie. Indien die kerk bely dat God in die geskiedenis van die mensheid ingryp, is die implikasie dat etiese oorwegings in konkrete, historiese situasies gegeld het, tot stigting van hul verhouding met God en met mekaar (Geyser 2002:1658). Geyser (2002:1659) praat van ’n soeke na die kern van die Bybelse boodskap en verwoord dit as die liefde van God wat konkreet word in Jesus Christus, met die implikasie van die inklusiwiteit van alle mense, veral die randfigure, om in die teenwoordigheid van God te mag lewe.
Van Aarde (2008:148) meen ’n soeke na die Jesus-saak is noodsaaklik. Van Aarde noem dit die ‘kanon agter die kanon’. Hierin sluit hy by Marxen (1968:284) aan, wanneer hy stel dat die Bybel nie in die plek van die openbaring in Jesus Christus geplaas mag word nie. In die woorde van William Thompson (1985:115):
Christianity is not a religion of a book, but of a person, Jesus, as the Risen One. But the Jesus event has left us ‘traces’ of itself in the New Testament, and it is chiefly to this ‘text’ that we must turn for ‘normative codification’ of the Jesus event. That we go to Jesus through the biblical text is finally rooted in our tradition bound character. Like all other things human, Christianity is an historically-mediated religion.
Vir Christen-gelowiges is Jesus van Nasaret God se intrede in die geskiedenis van die mensheid. God word in Jesus van Nasaret by mense teenwoordig. So het mense God in Jesus van Nasaret ontmoet, en hulle ontmoet God steeds in die oorvertel van die verhale oor Jesus. God het dus vir mense ervaarbaar geword deur hul interaksie met Jesus. Hierdie interaksie met Jesus, wat in die lewe van die voor-Pase Jesus begin het en voortgegaan het in die na-Pase Jesus deur middel van die verkondiging, kring steeds wyer uit elke keer wanneer Jesus Christus aan hand van die Evangelies verkondig word.
Alhoewel die Bybel vir Christen-gelowiges gesaghebbend is as die histories-bemiddelde getuienis oor Jesus Christus, is God steeds die primêre gesag, en nie die Bybel as getuienis van God se ingrype in die geskiedenis deur die verlossing in Jesus Christus nie. Dit handel veel eerder oor die Persoon van Jesus Christus. Jesus Christus is die manifestasie van God. Jesus word die waarneembare ‘gesig van God’. Deurdat gelowiges hul vertroue in God geplaas het en God se handeling agter die verlossingsgebeure in Jesus Christus raakgesien het, is die verering van Jesus Christus in die verskillende vroeg Christelike gemeenskappe vasgelê.
Van Aarde (2001:150) onderskei tussen Fides qua creditor en Fides quae creditor. Met eersgenoemde verwys hy na die geneigdheid van gelowiges om eerder hul hoogste vertroue te wil plaas in die rasioneel bedinkte sistematisering van die geloof soos dit neerslag vind in die dogma van die kerk, eerder as die oorspronklike Oorsaak van hul geloof. Uiteindelik maak geloof in die Oorsaak van die geloof, dit is Jesus Christus, plek vir ’n geloof in die leerstellings van ander. Selfs in die vroegste vaslegging van geloofstellings deur getuies van die historiese Jesus soos Petrus en Maria Magdalena, is daar diversiteit te bespeur. Diversiteit was ’n kenmerk van die vroeë Christelike kerk.
Van Aarde (2001:151) se betoog is nie ’n relativering van die gesag van die Bybel nie, maar eerder ’n beklemtoning van die Persoon wat fundamenteel is tot die gesag van die Bybel. Dit word juis nodig omdat die konsep van die kanon gebruik is as ’n magsinstrument (sien Alitieri 1990, Chapman 2000:93-97, Ter Borg 1998:411-423).
Van Aarde (2001:153) meen dat die geloof in dogmatiese beginsels, eerder as in Jesus Christus, ’n stap in die rigting van selfregverdiging en eiegeregtigheid is. Dit is om te vertrou op iets wat uiteindelik net menslik is. Die gevolg van ’n geloof in leerstellings is uiteindelik kultuurgodsdiens en alreeds verwyderd van die Jesus-saak, want Jesus self en ook die vroeë Christelike kerk het in geweldige spanning met die kultuur van die dag geleef. As voorbeeld haal Van Aarde aan uit 1 Timoteus 2:9-15 waar die diens van vroue in die amp deur die kanon afgewys is, hoewel dit hoegenaamd nie rym met die optrede van Jesus self nie. Jesus het juis die status van vroue opgehef, en in die vroeë Christelike beweging het vroue ’n leidende rol gespeel.
In lyn met die Reformatoriese erfenis vind Van Aarde (2001:155) aansluiting by ’n begrip wat Martin Luther gemunt het as was Christum treibet – vir Van Aarde sinoniem met die Sache Jesu. Die gesag van die Bybelse tekste is eerder begrond in die feit dat die skrywer van ’n Bybelse teks in kontinuum met die Sache Jesu staan. In sy voorwoord in sy kommentaar op die Jakobusbrief skryf Luther (Luther [1522] 1963:177-178, in Strathmann 1970:42):
Darin stimmen alle rechtschaffenen heiligen Bücher überein, dass sie allesamt Christum predigen und treiben. Auch ist das der rechte Prüfstein, alle Bücher zu tadeln, wenn man sieht ob sie Christum treiben order nicht, sintemal alle Schrift Christum zeigt. Was Christum nicht lehrt, das ist noch nicht apostolisch, wenn’s gleich St. Petrus oder Paulus lehrte. Wiederum was Christum predigt, das wäre apostolisch, wenn’s gleich Judas, Hannas, Pilatus und Herodes tate.
11.6. Implikasie vir etiese vraagstukke
In die huidige kerklike konteks word die Bybel dikwels ’n manipulerende magsinstrument waarmee mense onbillik gekategoriseer word en van hul menswaardigheid ontneem word. Dit word ook gebruik om diversiteit aan bande te lê. Dit word gebruik om die sosiale prosesse te kondoneer waarmee onaanvaarbare mense gemarginaliseer en sosiaal uitgewerp word, juis omdat dit ’n bepaalde ideologie wil handhaaf wat andersins ondermyn sou word (Van Aarde 2001:160).
Die probleem radikaliseer wanneer ons die Bybel van toepassing wil maak op eietydse etiese vraagstukke. Hier moet na ’n konsekwente Skrifbenadering gesoek word. Ons Skrifgebruik durf nie net ’n bevestiging van ons vooroordele te wees nie.
Dit word reeds in die Bybel duidelik dat seremoniële oorwegings en selfs etiese oorwegings nie klakkeloos vanuit die Ou Testament na die Nuwe Testament oorgedra is nie. In die Evangelies, en selfs Paulus se interpretasie van die Ou Testament, is sommige etiese oorwegings aangepas, ander is verander, met ander is daar summier weggedoen en ander is weer versterk (Geyser 2002:1658). Sommige morele opdragte soos in die Ou Testament beskryf, word doodgewoon geïgnoreer. Kinders wat byvoorbeeld hul ouers vloek of slaan, word nie sonder meer doodgemaak nie, so ook nie diegene wat die Naam van die Here ydellik gebruik of mans of vrouens wat egbreuk pleeg nie. Ons kap ook nie die hande af van mense wat steel nie.
In ander gevalle doen ons weer presies wat die Bybel sê: Ons kalibreer ons skale, want skale waarvan die mates konstant wissel, kom neer op bedrog. Ons wil homoseksualiteit as sonde beskou, want die Bybel sê so. Tog maak ons nie homoseksuele persone dood nie, al sê die Bybel ook so. In ander gevalle doen ons presies die teenoorgestelde as die morele eis soos dit in die Bybel voorkom: Ons wys poligamie af, hoewel die Ou Testament dit kondoneer. Ons keur nie die praktyk goed dat vaders hul dogters mag prostitueer as ’n blyk van gasvryheid nie. Wanneer ’n egpaar kinderloos is, is dit ook nie vir ons aanvaarbaar dat ’n kind buite die huwelik verwek word nie. Ons leen geld teen rente uit, alhoewel die Bybel woekerwins ten sterkste verbied. Ons beskou dit nie as egbreuk wanneer ’n man met ’n geskeide vrou trou nie, al sê die Bybel dit uitdruklik. Ons laat vroue nie alleen toe om in ons gemeentes te praat nie, ons laat hulle selfs toe om predikante te mag word (Van Eck 2008:1169).
Geyser (2002:1659) pleit vir ’n gees van verootmoediging wat eerlik met die Skrif worstel om juis die Woord van God daarin te ontdek onder leiding van die Heilige Gees. Hierdie gees van verootmoediging en ’n gesindheid van dankbaarheid vir die voorreg om in die teenwoordigheid van God se genade te mag leef, sal ons stroop van die arrogansie en verwaandheid van absolute waarhede wat uitloop op wettisisme.
Dit sluit verder in dat ons ook die gebrokenheid van mense in ag sal moet neem. ’n Verantwoordelike lewe voor God, ’n lewe wat God se eer soek, behoort te soek na dit wat troos, dit wat opbou, dit wat versterk en dit wat liefdevol vermaan met die grootste sensitiwiteit, nederigheid en voorlopigheid.
Indien ons enigsins wil vordering maak in die teologiese debat, sal die vooroordele waarmee Bybeltekste gelees word, waarmee mense beoordeel word en waarmee ons ons werklikheid beoordeel, eerlik blootgelê moet word sodat die teologiese en etiese geldigheid daarvan getoets kan word.
Die hermeneutiese prosesse wat ons inspan, moet nie net die Bybel as gesaghebbende bron van ons geloof ernstig opneem nie, maar ook die mense en hul kontekste waarmee die Bybel as Woord van God veronderstel is om te kommunikeer. Daarom sal ons met groot sensitiwiteit na die verhale van die gemarginaliseerdes, soos onder andere homoseksuele gelowiges self, moet luister (Geyser 2002:1675).
11.7. Word die reformatoriese erfenis verloën?
Hervormde teologie was altyd meer filosofies bepaald as enige ander teologiese benadering in Suid-Afrika, as gevolg van verpligte filosofiestudies in die voorgraadse program, wat tot gevolg gehad het dat die deursnee Hervormde dominee onderlê was om die basiese filosofiese diskoers te kon verstaan (Beukes 2008:98).
Die bedoeling was nooit om filosowe vir die preekstoel voor te berei nie, maar om klassiek opgevoede leraars aan die Kerk te lewer; leraars met Bildung, wat hulself in ’n intellektuele omgewing kon handhaaf. Filosofie speel ’n belangrike rol in die toerusting van predikante om met elegansie en grasie hul roeping uit te leef. Daarom het Hervormde teologie nooit in ’n oorvereenvoudigde en fundamentalistiese teologie verval nie.
Filosofie vestig Bildung in die hartklop van teologie. Dit bied ’n kritiese denkraamwerk en ’n diskursiewe geletterdheid, ’n opvoeding in die grootsheid van die Westerse kanon, waarin teologie sigself telkens moet herontdek. Sodoende beklemtoon filosofie die nederigheid van teologiese uitsprake. In die woorde van Rautenbach (1975:61, sien Beukes 2008:100) is ’n nederige teologie ’n beeldskone teologie – ’n teologie wat sy Bildung kan waardeer. Teologie het nodig om deur die insigte van kritiese rasionaliteit uitgedaag te word.
Dit is egter juis hier dat daar na my mening groot rede tot kommer is. Gebrekkige kennis van tale soos Grieks, Hebreeus, Latyn; gebrekkige kennis van Nederlandse en Duitse teologie; asook gebrekkige filosofiese insigte, lei tot teologiese verarming. Die gevolg is dat predikante se Skrifhantering en Skrifverstaan vasdraai en daar na simplistiese en selfs fundamentalistiese uitkomste gegryp word. Almal is dit eens dat die Bybel vir die kerk en die lewens van gelowiges gesaghebbend is. Die NHKA gaan selfs een tree verder deur onomwonde te verklaar dat ons ’n kritiese Skrifbeskouing handhaaf, maar waarom loop die toepassing daarvan in die sand?
Indien die NHKA ons Reformatoriese erfenis ernstig opneem, moet enige geneigdheid tot fundamentalisme ten sterkste afgewys word en kritiese Bybellees bevorder word. Kritiese Bybellees is sensitief vir die kulturele en historiese afstand tussen die teks en die leser – ’n insig vanuit die Kerkhervorming. ’n Kritiese lees van die Bybel handhaaf ’n voorlopigheid en ’n beskeidenheid ten opsigte van finale uitsprake oor die betekenis van Bybeltekste. Daar bestaan ’n bepaalde respek en ’n ontsag vir die teks wat ons daarvan weerhou om voor te gee dat ons die laaste woord daaroor gespreek het (Van Eck 2008:1176).
’n Kritiese lees van die tekste van die Bybel het nie ten doel om geloof te vernietig nie, maar eerder om ware geloof te ontsluit.
11.8. Literatuurverwysings
Alitieri, C. 1990., Conons and Consequences: Reflections on the Ethical force of Imaginatative Ideals. Evanston, IL: Northwestern University Press.
Beukes, J. 2008. ‘Voices Carry: An Archaeology of the Hervormd approach’. pp. 73-109 in HTS 64 (1).
Chapman, S.B. 2000., The Law and the Prophets: A Study of Old Testament Canon Formation. Tübingen: Mohr Siebeck.
Dahrendorf, R. 1959. Class and class conflict in industrial society. Stanford University Press.
Dreyer, P.S. 1990. ‘Die filosofie van Immanuel Kant en Protestant-teologiese denkstrukture’, pp. 582-595 in HTS 46.
Dreyer, P.S. 2010. Die Hermeneutiek van Hans-Georg Gadamer met besondere verwysings na teksinterpretasie. Ingehandig ter verkryging van die graad Magister Divinitas aan die Universiteit van Pretoria.
Foucault, M. 1972. Archaeology of Knowledge. Translated by Sheridan Smith, AM. London: Tavistock.
Gadamer, H.G. 1989. Truth and Method. (Vertaal deur Macquarie J. & Robinson E. ) New York & Evanston: Harper & Row.
Gadamer, H.G. 1973., Wahrheit und Methode. Tübingen: Mohr Siebeck.
Geyser, P.A. 2002. ‘Bybelse getuienis oor homoseksualiteit – met ander oë gesien’, pp.1655-1677 in HTS 58 (4).
Grillmeier, A. 1979., Jesus der Christus im Glauben der Kirche, Band 1: Von der apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451). Freiburg: Herder.
Grondin, J. 1994. Introduction to Philosophical Hermeneutics. New Haven: Yale University Press.
Hoover, R.W. 1992., How the Canon was determined: How did the church decide which books belong to the New Testament? When was the decision made? The Fourth R 5(1), 1-7.
Houlden, J.L. (ed) 1995. The interpretation of the Bible in the church. London: SCM.
Kearney, R. 2004. On Paul Ricoeur. The owl of Minerva. Hampshire: Ashgate.
Labuschagne, C.J. 2000. Zin en onzin rond de bijbel: Bijgeloof, bijbelwetenschap en bijbelgebruik. Zoetermeer: Uitgeverij Boekencentrum.
Le Roux, J.H. 2002. ‘Hans-Georg Gadamer en die Ou Testament’, pp. 383-392 in Verbum et Ecclesia 23 (2).
Linge, D. 1977. ‘Editor’s Introduction’, pp. xi-lvi in H-G Gadamer. Philosophical Hermeneutics. Berkley: University of California Press.
Luther Deutsch. Die Werke Luthers in Auswahl, Bd 5: Die Schriftauslegung, herausgegeben von Kurt Aland. 4. Auflage. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. (UTB 1656).
Luther, M. [1522] [1963] 1990. Voorrede auf die Episteln St Jakobi und Judae. WADB 7.
Marxen, W. 1968. Introduction to the New Testament: An approach to its problems, tr by G Buswell. Philadelphia, PA: Fortress.
Montsma, J.A. 1999. ‘Ortodoxie en fundamentalisme’, pp. 37-46 in Montsma.
Oberholzer, J.P. 1993., ‘Die teologiese eie-aardigheid van die Nederduitsch Hervormde Kerk: Vrae en nuanses’, pp.870-886 in HTS 49.
Palmer, R. 1969. Hermeneutics. Evanston: Northwestern University Press.
Rautenbach, C.H. 1975. CH Rautenbach: Versamelde Geskrifte. Dreyer, P.S. (red.). Pretoria: HAUM.
Ricoeur, P. 1965, History and Truth. Northwestern University Press.
Rossouw, H.W. 1981., Wetenskap, Interpretasie, Wysheid. Port Elizabeth: Universiteit van Port Elizabeth.
Schüssler Fiorenza, E. 2017., 1 Peter: An Introduction and Study Guide Reading against the Grain. Bloomsbury T&T Clark: London.
Smit, D.J. 2006. Neem, lees! Hoe ons die Bybel hoor en verstaan. Paarl: Lux Verbi BM.
Strathmann, H. 1970. Die Krisis des Kanons der Kirche, in Käsemann E (Hrsg.), Das Neue Testament als Kanon: Dokumentation und kritische Analyse zur gegenwärtigen Diskussion, 42-61. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
Suskin Ostriker, A. 1993., Feminist Revision and the Bible. Cambridge: Blakwell.
Ter Borg, M.B. 1998. Canon and Social Control, Van der Kooij & Van dder Toorn 1998: 411-423.
Thiselton, A.C. 1992. New Horizons in hermeneutics. Grand Rapids, Michigan: Zondervan.
Thompson, W.M. 1985., The Jesus Debate: A Survey and Synthesis. New York: Paulist.
Van Aarde, A.G. 2001., ‘The “cause of Jesus” (Sache Jesu) as the Canon behind the Canon’. Pp. 148-170 in HTS 57 (1 &2).
Van Eck, E. 2008., ‘Een teks – meerdere betekenisse: Hoe lees ons die Bybel?’. Pp1155-1185 in HTS 64(3).
Van Harskamp, A. 1999. ‘De tegen-wereld van het chrsitelijke fundamentalisme’, pp.11-36 in Montsma.
Vos, C.J.A. 2008. ‘Om die horison te verken: Op soek na ’n eietydse homiletiese hermeneutiek’, pp. 111-120 in HTS 64(1).
Wachterhauser, B. 1986. Hermeneutics and Modern Philosophy. Albany: SUNY Press.
Warnke, G. 1987. Gadamer: Hermeneutics, Tradition and Reason. Cambridge: Polity Press.