Hoofstuk 7: Fundamentalisme

FUNDAMENTALISME[i]

Prof E (Ernest) van Eck

Universiteit van Pretoria

7.1. Inleidend

’n Beskrywing van die begrip ‘fundamentalisme’ is nie ’n eenvoudige aangeleentheid nie. Die definisie van James Barr is in hierdie verband welbekend en kan as vertrekpunt dien. Volgens Barr (1981:1) kom fundamentalisme neer op:

(a) a very strong emphasis on the inerrancy of the Bible, the absence from it of any sort of error;

(b) a strong hostility to modern theology and to the methods, results and implications of modern critical study of the Bible;

Ander, soos Houlden (1995:45-46), sien die basis van die fundamentalisme geleë in die aanvaarding van die antieke Bybelse kosmologie simply because it is found and expressed in the Bible (kyk ook Scott 2001:147-148).

Dit word algemeen aanvaar dat die begrip ‘fundamentalisme’ sy ontstaan in ongeveer 1920 onder Amerikaanse ‘evangelicals’ gehad het, in reaksie op die resultate van die histories-kritiese bestudering van die Bybel. Aangesien die begrip ook met godsdienstige fanatisme verbind word, is dit belangrik om daarop te let dat fundamentalisme in die onderhawige artikel nie aan laasgenoemde verbind word nie, maar aan ’n bepaalde wyse van Bybellees.

In hierdie verband kan ook na Labuschagné (2000:29-33) se tipering van die fundamentalisme verwys word. Volgens Labuschagné kan die fundamentalisme as ’n afsonderlike geestelike stroming beskryf word wat onverdraagsaam staan teenoor alle andersdenkendes buite die eie groep. Tiperend van die fundamentalisme is ’n konserwatiewe, anti-liberale houding. Spong (1991:5), op sy beurt weer, definieer fundamentalisme in psigologiese terme:

A major function of fundamentalist religion is to bolster deeply insecure and fearful people. This is done by justifying a way of life with all its defining prejudices. It thereby provides an appropriate and legitimate outlet for one’s anger. The authority of the inerrant Bible that can be readily quoted to buttress this point of view becomes an essential ingredient to such a life. When the Bible is challenged, or relativized, the resulting anger proves the point categorically.

Wat genoemde drie sake betref, toon empiriese ondersoeke ’n duidelike verband aan tussen fundamentalisme en homofobie (Schwartz & Lindley 2005:145; Altemeyer & Hunsberger 1992:113-133), diskriminasie ten opsigte van gender-gelykheid (Kirkpatrick 1993:256-268; Helminiak 2006:173; kyk ook Ruthven 2004) en aversie in homoseksualiteit (Kirkpatrick 1993:256-268; Laythe, Finkel, Bringle & Kirkpatrick 2002:623-635; Altmeyer 2003:17-28), ’n rasmatige/etniese bevooroordeelde ingesteldheid (Kirkpatrick 1993:256-268; Laythe, Finkel, Bringle & Kirkpatrick 2001:1-10; 2002:623-635; Altmeyer 2003:17-28; Rowatta & Franklin 2004:125-128), ’n sterk outoritêre ingesteldheid (Altmeyer & Hunsberger 1992:113-133; Laythe, Finkel, Bringle & Kirkpatrick 2001:1-10; 2002:623-635), asook ’n ongenaakbare houding teenoor ander wat andersdenkend is (Applegate, Cullen, Fisher & Vander Ven 2006:719-754). Fundamentaliste toon ook ’n gebrek aan entoesiasme wat die ekumene betref (Henry 2003). In hierdie verband maak Corento (2002:335) die volgende opmerking (kyk ook Boone 1988:7; Nagata 2004:481-498):

[M]ost ‘fundamentalisms’ involve special forms of identity politics, meaning, and labelling, characterized by a quest for certainty, exclusiveness, and unambiguous boundaries, where the ‘Other’ is the enemy demonized. It also reflects a mind-set uncompromising and anti-relativist, as one response to the openness and uncertainties of a cosmopolitan world, and to chart a morally black and white path out of the gray zones of intimidating cultural and religious complexity.

Blei (1996:30-33) lê klem op die neiging by fundamentaliste om, volgens sy oordeel, die letterlike (meganiese) geïnspireerdheid van die Bybel te verbind aan die historiese feitlikheid van die verskillende Bybelverhale. Alle moderne Bybelwetenskaplike arbeid word in beginsel afgewys, die wêreldbeeld van die Bybel word gehandhaaf (wat ’n afwysing van die evolusieleer en moderne resultate oor die ouderdom van die aarde insluit as sou dit onbybels wees), en daar word selektief vasgehou aan bepaalde tyd- en kultuurgebonde opvattinge van die ou Nabye-Ooste, soos die ondergeskiktheid van die vrou aan die man en die afwysing van homoseksualiteit (kyk ook Peek, Lowe & Williams 1990:1205).

7.2. ’n Definisie van fundamentalisme

Uit bogenoemde wil dit lyk of die volgende kenmerke as tipies van die fundamentalisme beskou kan word:

Fundamentalisme berus op ’n bepaalde Skrifbeskouing wat die Bybel sien as meganies geïnspireer en daarom onfeilbaar – ’n inspirasie wat deur die Bybel self geleer word. Die Bybel is ’n heilige Godgegewe boek, en bevat nie net die woord van God nie, maar is die Woord van God. Elke letter van die Bybel is gesagvol, ook vir vandag.
Fundamentalisme impliseer ’n letterlike lees van die Bybel sonder die inagneming van die historiese afstand tussen die leser en die teks (verskillende kontekste en wêreldbeelde).
Die Bybel is in alle opsigte histories (letterlik) waar.
Fundamentalisme vertoon ’n vyandige ingesteldheid teenoor ’n kritiese lees van die Bybel, asook ’n anti-intellektuele inslag.
Fundamentalisme staan in skerp afgrensing (nie-akkommoderende ingesteldheid) teenoor ander wat anders dink.

Met bogenoemde in gedagte, kan die volgende werkdefinisie van fundamentalisme gegee word:

Fundamentalisme, wat ook biblisisme genoem kan word, gaan uit van ’n naïewe lees (letterlike lees) van die Bybelteks, ook bekend as “the plain sense of Scripture”, sonder die inagneming van die historiese afstand en kulturele verskil tussen die Bybelteks en die moderne leser. Hierdie lees van die teks word beskou as die ‘behoudende standpunt’, en enige ander lees as ‘liberaal’.

Bogenoemde definisie impliseer ’n spesifieke verstaan van die lesende subjek (hoe gelees word) en die objek (wat gelees word). Anders gesê: Dit gee uitdrukking aan ’n bepaalde leesproses (relasie tussen subjek en objek). Gesien vanuit die gesigspunt van die lesende subjek, impliseer hierdie tipering van die fundamentalisme ’n leeshouding van ek lees die Bybel soos dit na my toe kom (die Bybel funksioneer dus alleen in terme van gesigs- of klankwaarde). Gesien weer vanuit die gesigshoek van die objek (teks), bestaan die teks uit die letter(s) van die teks, en niks meer as dit nie.

7.3. Fundamentalisme krities beskou

’n Fundamentalistiese lees van die Bybel kan alleen oorleef deur met ’n kanon in die kanon te werk. Die begrip ‘kanon in die kanon’, vir sover dit vasgestel kan word, is die eerste keer deur Alexander Schweizer in 1863 gebruik en kan op verskillende sake dui. Eerstens kan dit op ’n verkleinde kanon dui (bv Marsion), tweedens op die beginsel wat die wese van kanonisiteit bepaal (Semler), en derdens op die sleutel vir die regte Skrifuitleg (bv Luther en Käsemann; kyk Du Toit 1977:182). Pelser weer is van oordeel dat die begrip ‘kanon in die kanon’ verwys na die gebruik in die kerk om in sy teologie op die outentieke briewe van Paulus en die vier Evangelies (en in ’n mate ook Handelinge) te konsentreer (Pelser 1988:399).

In die onderhawige artikel word die begrip ‘kanon in die kanon’, soos aangetoon sal word, verstaan as ’n wyse van Bybellees wat selektief (op grond van beginsels wat nie altyd bepaalbaar is nie) met tekste in die Bybel omgaan. Die volgende morele/etiese eise in die Skrif word hier as voorbeeld genoem:

’n Vrou wat nie swanger kan raak nie, mag haar slavin aan haar man gee om ’n kind te verwek wat dan as haar eie beskou kan word (Gen 16:1-2).
’n Man mag dus meer as een vrou hê (Gen 4:23-24; 26:34; Deut 17:17; 1 Kon 11:1-3; 1 Sam 1:1-2; Eks 21:10-11; Deut 22:28-29; Jes 50:1; Jer 2:2; Eseg 16:8; Spr 12:4; 18:22; 19:14; 31:10-31; Ps 128:3; Jes 3:25; 4:1), maar mag nie met ’n ma en dogter gelyktydig getroud wees nie (Lev 20:14).
’n Kind wat sy pa of ma slaan of vloek, moet doodgemaak word (Eks 21:15, 17), en ’n persoon wat die Naam van die Here oneerbiedig gebruik, moet die doodstraf kry (Lev 24:16). Dit geld ook vir ’n man wat egbreuk pleeg met ’n vrou van ’n medeburger (Lev 20:10).
Wanneer twee mans stry en die een slaan die ander met ’n klip of die vuis sonder om te dood, is dit aanvaarbaar (Eks 21:18-19).
Jy mag nie ’n homoseksuele verhouding hê nie (Lev 18:22). Twee mans wat ’n homoseksuele verhouding het, moet doodgemaak word (Lev 20:13).
Jy mag nie geld teen rente uitleen nie (Deut 23:19).
Jy mag nie met gewigte werk wat nou sus en dan so is nie (Deut 25:13).
Wanneer twee mans baklei, en een se vrou kom help en gryp die man wat haar man slaan aan sy geslagsorgane, moet haar hand afgekap word (Deut 25:11).
Seksuele gasvryheid (’n man wat sy vrou of dogters aanbied as ‘onderhandelingsmiddele’ met die oog op bv politieke of ander voordeel) is aanvaarbaar (Gen 19:8; 20:2; 34:1-10).
Elkeen wat van sy vrou skei, behalwe oor owerspel, maak dat sy egbreuk pleeg, en elkeen wat met ’n geskeide vrou trou, pleeg egbreuk (Matt 19:9).
As iemand se hand hom van God afvallig laat word, moet hy sy hand afkap (Mark 9:43).
Jy mag nie ’n eed aflê nie (Matt 5:34).
“As iemand na My toe kom, kan hy nie my dissipel wees nie tensy hy afstand doen van sy eie vader en moeder en vrou en kinders en broers en susters” (Luk 14:26).
Dit is nie betaamlik vir ’n vrou om sonder iets op haar kop in die erediens tot God te bid nie (1 Kor 11:13). Vrouens moet in die byeenkomste van die Christelike gemeente stilbly, want hulle word nie toegelaat om te praat nie (1 Kor 14:34).

Hoe word bogenoemde morele opdragte deur gelowiges in ons tyd toegepas? Op een van drie wyses:

Sommige van hierdie etiese opdragte word doodgewoon geïgnoreer: Kinders wat hul ouers vloek of slaan, word nie doodgemaak nie, ook nie diegene wat die Naam van die Here oneerbiedig gebruik of die man en vrou wat egbreuk pleeg nie. Dit is nie vir ons aanvaarbaar dat iemand ’n ander met ’n klip of die vuis slaan net solank die een wat geslaan word nie sterf nie, en wanneer dit mag gebeur dat twee mans baklei, en een se vrou kom help en gryp die man wat haar man slaan aan sy geslagsorgane, kap ons nie die vrou se hand af nie. Ook kap ons nie ’n hand af wat sonde doen nie. Ook verwag ons nie van vroue om met ’n hoed op die kop te aanbid of in die gemeente stil te bly nie, en ons is volgelinge van Christus sonder om afstand van ons families te doen.

In ander gevalle weer, doen ons presies soos die Bybel van ons vra: Gewigte wat nou sus en dan so is, word deur ons as onaanvaarbaar beskou, want dit is bedrog. Homoseksualiteit is ’n sonde, want die Bybel sê immers so. Maar al sê die Bybel so, maak ons nie homoseksuele persone dood as gevolg van ’n homoseksuele oriëntasie nie. Verder word (seksuele) egbreuk, soos die Bybel eis, deur ons afgewys, maar egbrekers word nie gedood nie.

Ander kere weer tree ons soms presies op die teenoorgestelde wyse op as wat bogenoemde etiese eise van ons vra of ons toelaat om te doen: Die Bybel sê dat ’n man meer as een vrou mag hê (poligamie), ons oordeel egter dat die huwelik alleen monogaam mag wees. Mans bied nie hul vrouens of dogters aan in terme van seksuele gasvryheid nie, en in die geval van kinderloosheid, is die goedgekeurde verwekking van ’n kind buite die huwelik vir gelowiges vanuit die Christelike tradisie ’n onaanvaarbare moontlikheid. Verder leen ons geld teen rente uit, lê dikwels ’n eed af en oordeel nie dat ’n man wat met ’n geskeide vrou trou, egbreuk pleeg nie. Vroue mag nie alleen in die Christelike gemeente praat nie, hulle mag selfs predikante wees.

Soos bo gestel, is hierdie etiese toepassing van die Bybel alleen moontlik wanneer die Bybel net op sigwaarde (fundamentalisties) geneem word en daar met ’n kanon in die kanon as interpreterende beginsel gewerk word. Geen bewussyn van die historiese en kulturele afstand tussen teks en leser is sigbaar nie, en sodoende word bepaalde kultuurpatrone van die verre verlede tot evangelie of kanon verhef. Kultuuroordrag vind dus plaas. Meer nog: Geïnformeer deur óf ’n eie kulturele gesitueerdheid, óf ’n bepaalde tradisie van interpretasie, óf die handhawing van bepaalde magsbelange, besluit die leser self watter etiese uitsprake in die Bybel steeds geld.

Sodanige lees van die Bybel draai nie alleen vas nie, maar ontmagtig die aanspraak wat God se Woord op ons etiese lewens behoort te hê. In hierdie verband maak Houlden (1995:45-46) die volgende opmerking:

The fundamentalist approach is dangerous, for it is attractive to people who look to the Bible for ready answers to the problems of life. It can deceive these people, offering them interpretations that are pious but illusory. Without saying as much in so many words, fundamentalism actually invites people to a kind of intellectual suicide. It injects onto life a false certitude, for it unwittingly confuses the divine substance of the biblical message with what are in fact its human limitations.

Dit is verontrustend dat lesers wat hulself as ‘reformatories’ tipeer, die Bybel toenemend met ’n gebrekkige of afwesige historiese bewussyn interpreteer en selektiewe etiese beginsels voorstaan – terwyl dit duidelik is (en soms self ruiterlik erken word) dat die historiese bewussyn van die Reformasie geen rol speel in hul lees van die Bybel nie, maar eerder eietydse oriëntasie en sosiale kondisionering. Wat hierdie lesers van die Bybel nie insien nie, aldus Smit (2006:188), is dit wat die kerk van die eeue en in besonder die Hervorming wel raakgesien het, te wete dat die gesag van die Bybel deur so ’n lees juis nie gerespekteer word nie, omdat mense juis op díe manier hulle eie uitleg kan aansien as nie langer menslike uitleg nie, maar as die boodskap en betekenis van die Bybel self. Vir die Reformasie sou so ’n opvatting uiteraard skokkend en volkome onaanvaarbaar gewees het (Smit 2006:188-189).

7.4. Kritiese omgaan met die Skrif

Bybellesers (en kerke) wat ernstig omgaan met hul Reformatoriese erfenis, het hulself nog altyd teenoor fundamentalistiese Bybellees afgegrens deur ’n kritiese omgang met die Bybelteks voor te staan. ’n Kritiese omgang met die Skrif gaan van die volgende vooronderstellings uit:

Daar bestaan ’n historiese afstand tussen teks en leser. ’n Kritiese lees van die Bybel is daarom beskeie in terme van die moontlikheid om die betekenis van die Bybelteks (volledig en finaal) te ontsluit (daar bestaan dus ’n bepaalde respek vir die teks), geen lees van ’n teks word as finaal beskou nie, en ander se lees van die teks word gerespekteer (al word daarmee nie saamgestem nie).
Tekste is die produk van ’n bepaalde sosiale sisteem (’n spesifieke historiese, godsdienstige en kulturele konteks of situasie), ’n sosiale sisteem wat dikwels (en in die geval van die Bybel beslis) verskil van dié van die leser. Daar bestaan dus ook ’n kulturele afstand tussen teks en leser; en daarom word ’n poging aangewend om ’n etnosentriese of nie-kultuursensitiewe lees van die teks sover moontlik te vermy.
Daar word dus bewustelik gepoog om nie kultuur tot kanon (evangelie) te verhef nie. Wat die NHKA betref, is hierdie kritiese ingesteldheid duidelik afleibaar in die rapport getiteld Die Bybel – God se Woord ook vir ons tyd. Gedagtes van die Kerk oor Skrifbeskouing, wat voor die 66ste Algemene Kerkvergadering gedien het en aanvaar is as die Kerk se standpunt ten opsigte van ’n verantwoordelike omgang met die Bybel. ’n Etnosentriese (anakronistiese) lees van antieke tekste soos die Bybel vind plaas wanneer die leser oordeel dat die kultuur van die eie wêreld en die kultuur van die wêreld van die Bybel nie van mekaar verskil nie (die Bybelse teks word gesien as produk van die eie kultuur, of die kultuur van die Bybel en van vandag is dieselfde). Wanneer hierdie onderskeid nie in die leesproses getref word nie, vind kultuuroordrag plaas, en word bepaalde kultuurpatrone tot evangelie verhef. Dit misken die moontlikheid dat bepaalde etiese riglyne in die Bybel die produk van ’n andersoortige kultuur is, en dus nie sonder meer vir vandag kan geld nie – juis omdat kultuurpatrone en kulturele konvensies voortdurend verander.
Die teks van die Bybel is die produk van ’n hoë-konteks kultuur/samelewing, ’n eienskap wat in die proses van Bybellees in ag geneem moet word deur byvoorbeeld die gebruikmaking van antropologiese, kruis-kulturele en sosiaal-wetenskaplike modelle.
Daar word van die vooronderstelling uitgegaan dat ’n teks (dus ook die Bybelteks) wil kommunikeer, en dat hierdie kommunikasie onder andere geleë is in die wyse waarop ’n teks saamgestel (gestruktureer) is. Naas die situasie van die teks (kyk bo), word daar daarom ook erns met die strategie van die teks gemaak. In ’n poging om hierdie uitgangspunte in die proses van Bybellees in ag te neem, maak die kritiese benadering gebruik van literêre eksegese.
In die Bybel is daar soms metaforiese taal ter sprake. Die Bybelteks word daarom ook ‘nie-net-letterlik’ (meer-as-histories) gelees.
Etiese of morele waardes (‘beginsels’) wat in kontinuïteit met die Jesus-saak (kanon agter die kanon) staan, word as sleutel geag in antwoorde op etiese vraagstukke in eie konteks (die konteks van die Bybelleser).

Bogenoemde teoretiese vertrekpunte ten opsigte van ’n kritiese lees van die Bybel is nie ’n aanslag op die gesag van die Skrif nie. Inteendeel. Soos in die geval van die Reformatore, het ’n kritiese lees van die Bybelteks eerbied vir die Skrif in die oog. Anders as wat dikwels verstaan word, is die beslissende vraag van ’n kritiese lees van die Bybelteks nie die verhouding Goddelik-menslik nie, maar worstel dit met die vraag hoe die Bybel as antieke dokument in ons moderne wêreld steeds sinvol kommunikeer (juis omdat die Bybel as gesagvol aanvaar word). In hierdie verband is die uitgesproke veronderstelling dat die gesag van die Skrif nie afhanklik is van die aanwending van ’n bepaalde metode nie. Die Skrif het gesag.

Die volgende word deur die skrywer as uitdrukking van die Jesus-saak gesien: Die gelykheid van alle mense voor God, die akkommodering van ander, ’n nie-seksistiese ingesteldheid, die afwys van hiërargiese magstrukture, en God se teenwoordigheid by alle mense.

Waarmee ’n kritiese lees van die teks dus worstel, is hoe om hierdie gesag van die Bybel op ’n verantwoordelike wyse vir vandag te laat spreek. Dit is ’n eerlike poging om die Skrif self aan die woord te stel, sodat dié gesagvol kan werk” (Van Aarde 1981:17).

7.5. Slotopmerkings

Die Bybel is die Boek van God, die Boek van die kerk en die Boek van elke gelowige wat in die Christelike tradisie staan. Die Bybel verdien dus die nodige respek wanneer dit gelees word, en die vraag wat ’n verantwoordelike lees van die Bybel sou wees, is daarom van wesenlike belang.

Hierbo is betoog dat ’n kritiese lees van die Bybel, as produk en voortsetting van die Reformasie (ons kosbare erfgoed), ernstig en bewustelik met bogenoemde vraag wil omgaan, sonder om te pretendeer dat elke teks van die Bybel net een interpretasie het. Dit wil juis akkommoderend met ander Bybellesers omgaan, veral diegene saam met en vir wie die Bybel gelees word. Dit erken die historiese afstand tussen die Bybel en die moderne leser, en poog om, in soverre dit moontlik is, die Bybel kultuursensitief te lees.

Vanuit ’n etiese oogpunt poog dit om te waak teen die ernstige verleiding om van kultuur kanon te maak deur nie ’n bepaalde verstaan van God, tradisie en kultuur (as produkte van ’n bepaalde sosiale sisteem) in ‘ewige waarhede’ te omskep nie. Dit oordeel verder dat alles in die Bybel nie evangelie is nie, maar in dieselfde asem dat die evangelie nêrens elders as in die Bybel gevind kan word nie.

Die kritiese lees van die Bybel is ’n eerlike poging om die Bybel self aan die woord te stel, sodat dit gesagvol kan werk. Dit poog om Bybellesers daarvan te bevry om sonder meer ’n eie verstaan van die werklikheid as ‘woorde van God’ aan te bied. Of, soos Calvyn dit gestel het: ’n Kritiese lees van die Bybel open die moontlikheid dat die Bybel die leser kan verras, oorweldig, uitdaag, ontstel, konfronteer en verbaas. Meer nog: In ’n kritiese lees van die Bybel ontmoet lesers van alle eeue en plekke, met bepaalde oortuigings en vooronderstellings, ’n ware Gegenüber, ’n “vreemde stem van ’n ánder wat mense aanspreek”.

7.6. Literatuurverwysings

Altmeyer, B., 2003. Why do religious fundamentalists tend to be prejudiced? International Journal for the Psychology of Religion 13(1), 17-28.

Altmeyer, B. & Hunsberger, B., 1992. Authoritarianism, religious fundamentalism, quest, and prejudice. International Journal for the Psychology of Religion 2(2), 113-133.

Applegate, B.K. et al, 2006. Forgiveness and fundamentalism: Reconsidering the relationship between correctional attitudes and religion. Criminology 38(3), 719-754.

Barr, J., 1981. Fundamentalism. London: SCM.

Blei, K., 1996. Geloven op gezag: Tussen individualisering en fundamentalisme. Zoetermeer: Uitgeverij Boekencentrum.

Boone, K.C., 1988. The Bible tells them so: The discourse of Protestant fundamentalism. New York: SUNY Press.

Borg, M.J., 2006. Jesus: Uncovering the life, teachings, and relevance of a religious revolutionary. New York: HarperOne.

Calvin, J., 1560. Institutes of the Christian religion, Vol I-III.

Corento, T., 2002. Fundamentalism as a class culture. Sociology of Religion 63(3), 335-360.

Du Toit, A.B., 1977. Afdeling B: Kanoniek van die Nuwe Testament, in Roberts, J.H. & Du Toit, A.B. (reds), Handleiding by die Nuwe Testament I: Inleiding tot die studie van die Nuwe Testament en Die Kanoniek van die Nuwe Testament, 87-103. Pretoria: NG Kerk Boekhandel.

Henry, C.F.H., 2003. The uneasy conscience of modern fundamentalism. Cambridge: William B Eerdmans.

Houlden, J.L., (ed) 1995. The interpretation of the Bible in the church. London: SCM.

Kirkpatrick, L.A., 1993. Fundamentalism, Christian orthodoxy, and intrinsic religious orientation as predictors of discriminatory attitudes. JSSR 32(3), 256-268.

Labuschagné, C.J., 2000. Zin en onzin rond de bijbel: Bijgeloof, bijbelwtenschap en bijbelgebruik. Zoetermeer: Uitgeverij Boekencentrum.

Laythe, B., et al, 2001. Religious fundamentalism as a predictor of prejudice: A twocomponent model. JSSR 40(14), 1-10.

Montsma, J.A., 1999. Ortodoxie en fundamentalisme, in Montsma 1999:37-46.

Montsma, J.A., Schuman, N.A. & De Wit, J.H. (reds) 1999. Fundamentalisme: Tussen afkeer en herkenning. Zoetermeer: Uitgeverij Meinema.

Malina, B.J., 2001. The social gospel of Jesus: The kingdom of God in Mediterranean perspective. Minneapolis, MN: Fortress.

Malina, B. & Rohrbaugh, R.L., 1992. Social science commentary on the Synoptic Gospels. Minneapolis, MN: Fortress.

Nagata, J., 2004. Beyond theology: Toward an anthropology of “fundamentalism”. American Anthropologist 103(2), 481-498.

NHKA, 2004. Die Bybel – God se Woord ook vir ons tyd: Gedagtes oor die Kerk se Skrifbeskouing. Notule van die 66ste Algemene Kerkvergadering.

Peek, C.W., Lowe, G.D. & Williams, L.S., 1990. Gender and God’s word: Another look at religious fundamentalism and sexism. Social Forces 69, 1205-1219.

Pelser, G.M.M., 1988. Die kanon in die kanon as hermeneuties-teologiese probleem. HTS 44(2), 388-403.

Ruthven, M., 2004. Fundamentalism: The search for meaning. Oxford: Oxford University Press.

Schwartz, J.P. & Lindley, L.D., 2005. Religious fundamentalism and attachment: prediction of homophobia. International Journal for the Psychology of Religion 15(2), 145-157.

Scott, B.B., 2001. Re-imagine the world: An introduction to the parables of Jesus. Santa Rosa, CA: Polebridge.

Smit, D.J., 2006. Neem, lees! Hoe ons die Bybel hoor en verstaan. Paarl: Lux Verbi BM.

Spong, J.S., 1991. Rescuing the Bible from fundamentalism: A bishop rethinks the meaning of Scripture. New York: HarperCollins.

Van Aarde, A.G., 1981. Kritiek op die fundamentalisme: ’n Vorm van teologiese liberalisme? HTS 37(4), 6-21.

Van Aarde, A.G., 2005. Teologiese hermeneutiek. Ongepubliseerde lesingaantekeninge vir OTW 451. Universiteit van Pretoria, Pretoria.

Eindnota

[i] Hierdie hoofstuk is ’n verkorte weergawe van’n artikel wat reeds voorheen verskyn het en te vind is by https://hts.org.za/index.php/HTS/article/view/82. Volledige verwysing van die oorspronklike artikel is soos volg: Van Eck, E., 2008, ‘Een teks – meerdere betekenisse: Hoe lees ons die Bybel?’, HTS Teologiese Studies 64(3) 2008, bl. 1155-1185.