OUTORITEIT EN KANONVORMING IN DIE VROEË KERK[i]
Dr DJC (Daan) van Wyk (jr)
Hervormde Gemeente Ebenhaëzer
5.1. Inleidend
Toe keiser Konstantyn en die kerkvader Eusebius in die vierde eeu na Christus saamgewerk het om ’n bepaalde versameling Christelike geskrifte as kanoniek te verklaar, was teologiese kriteria bepalend vir die keuses wat gemaak is (kyk McDonald 1997:12-13; Geyser 1999:520-521).
- Die belangrikste van hierdie kriteria (naas ander – kyk McDonald 1997:13-15) was apostolisiteit. Vir die kerk het dit beteken dat indien ’n geskrif deur ’n apostel self geskryf is of waar geglo is dat dit die produk van ’n apostel was, is dit aanvaar as ’n gesaghebbende geskrif en is dit uiteindelik in die kanon ingesluit. Hierdie tradisie word teruggevind tot by wat bekendstaan as die Papias-tradisie (kyk Geyser 1999:521).
- Die ander belangrike kriterium was dié van die regula fidei. Daarvolgens was ‘regsinnigheid’ die maatstaf vir die keuse ten gunste van ’n bepaalde boek of daarteen. Dit het beteken dat, as ’n geskrif te vreemd was aan wat beskou is as die sentrale lering van die kerk wat deur die tradisie en opvolging van biskoppe oorgelewer is, dit verwerp is (Geyser 1999:522).
- Verskeie navorsers (kyk Hoover 1992:4-5) het egter al daarop gewys dat ook ander oorwegings ’n belangrike rol gespeel het. Keiser Konstantyn was veral geïnteresseerd daarin om vrede in die Romeinse Ryk te bewerkstellig. Van Aarde (2001:152) stel dit soos volg: The particular list of twenty-seven canonical books originated in some sense because of the dominant use of such a list by the powerful Roman-based church in the West and the bossy intervention, almost instigation, by the Roman emperor Constantine in the fourth century.
Met verloop van tyd het die kanon ’n spesifieke plek in die Christelike kerk gekry as die enigste bron en norm van die geloof (vgl bv NGB Artikels 3-7). Die historiese feit dat die vasstelling van die kanon onder andere van politieke belang was, laat navorsers opnuut en krities na die samestelling van die kanon kyk. Die kriteria wat aangewend is om kanonisiteit te bepaal, is onder verdenking. Ons weet immers dat nie een van Jesus se twaalf dissipels enige boek in die Nuwe Testament geskryf het nie.
Dit is welbekend dat Luther gesê het dat die kriterium van apostolisiteit eerder saaklik as letterlik verstaan moet word. Luther het op grond van sy was Christum treibet beginsel probeer onderskei wat die kriterium vir die samestelling van die kanon is. Outoriteit was vir Luther gebaseer op die feit dat die skrywer van ’n kanonieke dokument ’n betroubare getuie van die evangelie van Jesus Christus is, en meer spesifiek die regverdiging deur die geloof alleen (Van Aarde 2001:155).
Die primêre en logiese uitgangspunt vir die Christendom is dat God die finale gesag vir geloof en lewe is (Van Aarde 2001:148; Geyser 1999:512). Die vraag is net: Hoe verneem mense hierdie gesag van God? Aanvanklik het Israel en die Jode geglo dat mense God deur God se groot dade en besondere ervarings, byvoorbeeld die eksodusgebeure, leer ken. In die latere fases van die Ou Testamentiese Judaïsme, het die oortuiging posgevat dat die openbaring van God se wil nie net in God se groot dade te vind is nie, maar ook in die Skrifte. Hieruit het die konsep ‘heilige boeke’ gegroei (McDonald 1997:3).
McDonald (1997:3-4) beskryf hierdie wordingsproses van die ‘heilige boeke’ in vier stadiums: (1) Die Jode is betrek by ’n verhaal wat gegrond is op die groot dade van God. Hierdie verhaal is aanvanklik mondeling oorgelewer. (2) Die verhaal is neergeskryf. Aanvanklik is nie gedink dat die geskrewe verhaal enige normatiewe karakter het nie. (3) In die derde stadium het ’n bepaalde geloofsgemeenskap ’n bepaalde geskrif begin erken as deur God geïnspireer en dat dit outoriteit het in die sin dat die gemeenskap glo dat God deur die geskrewe woorde praat. (4) In die vierde stadium het so ’n geskrif normatiewe status gekry en is dit gekanoniseer.
5.2. Outoriteit agter die kanon van die Nuwe Testament
Teen hierdie agtergrond kan gekyk word na dit wat agter die kanon lê. Waarskynlik kan in dié verband ten minste drie moontlike vroeëre outoriteite onderskei word: die historiese Jesus as die eerste moontlike outoriteit, die eerste belydenistradisies oor Jesus as die tweede moontlike outoriteit, en die kerugmatiese tradisie as die derde moontlike outoriteit waarvolgens die kanon uiteindelik saamgestel is.
5.2.1. Die historiese Jesus
Navorsers wys daarop dat dit eintlik vanselfsprekend is dat Jesus die eerste (en enigste) outoriteit agter die kanon is (kyk bv Funk 1996:5-6). Jesus Christus is immers die inhoud en bron van die geloof van Christene. Die probleem wat egter van meet af aan bestaan het, is dat Jesus nie geskryf het nie en dat sy direkte volgelinge nie geskryf het nie. Indien van Jesus (dit wat Hy gedoen en gesê het en wat met Hom gebeur het) as die eerste outoriteit gebruikgemaak wil word, sal ons van die ondersoek na die historiese Jesus afhanklik wees. Dit plaas ons onmiddellik in ’n dilemma. Navorsing oor die historiese Jesus het uitgewys dat dit moeilik is om ’n beeld van Jesus te teken. Dit is nie moontlik om te sê ‘dit was Jesus, dít het Hy gesê, dít het Hy gedoen en dít het met Hom gebeur nie’. Enkele voorbeelde kan genoem word om te wys op die diversiteit in Jesus-konstrukte:
- Volgens Funk (1996) was Jesus ’n subversiewe wysheidsleraar wat teenoor die gangbare, konvensionele wysheid ’n alternatiewe lewenswyse onder gemarginaliseerdes voorgestaan het.
- Crossan (1991a) beskryf Jesus as ’n plattelandse Galileër wat met sy prediking en dade (sy inhoudgewing van die konsep ‘koninkryk van God’) ’n nuwe bestel van radikale gelykheid van alle mense wou moontlik maak (kyk ook Burton Mack 1988).
- Van Aarde (2001) praat van ’n gemarginaliseerde, vaderlose Jesus wat die onmiddellike teenwoordigheid van God in so ’n mate ervaar het, dat Hy ’n nuwe koninkryk gevisualiseer het in terme van ’n uitgebreide familie wat as’t ware in ’n plattelandse dorpie woon. In hierdie gemeenskap ervaar almal God as Vader – ook dié wat normaalweg as uitgestotenes die sorg van ’n vader sou moes ontbeer.
- Wright (1996) se Jesus is ’n eskatologiese profeet in lyn met die profete van die Ou Testament wat Homself as die Messias beskou het en waarin die bemoeienis van God met die mensdom ’n hoogtepunt bereik het.
- Schmithals (1994) sien Jesus as ’n apokaliptikus wat onwetend die heil van God vir die mens gerealiseer het sonder dat dit sy doelbewuste bedoeling was.
- Volgens Marcus Borg (1994) was Jesus ’n geesvervulde wysheidsleraar soos ’n mens ‘heiliges’ ook in ander godsdienste aantref (bv ’n shaman; sien ook Vermes 1983 wat Jesus in terme van die hasidim verstaan).
- Volgens Gerd Theissen (1987) was Jesus ’n charismatiese figuur wat saam met ’n groep huislose en swerwende volgelinge radikale sosiale verandering verkondig het (kyk ook Horsley & Silberman 1997).
Die diversiteit van Jesus-profiele herinner ’n mens aan die waarskuwing wat Schweitzer reeds ’n eeu gelede gemaak het: Die bronne en metode van historiese ondersoek is nie betroubaar genoeg om die historici daarvan te vrywaar dat hul profiele van Jesus op die een of ander manier ’n spieëlbeeld is van hul eie lewe en omstandighede nie (kyk Den Heyer 1996:156). Dié tendens wys opnuut op die relatiwiteit van die historiese metode en die voorlopigheid van elke ondersoek, en daarmee saam die gevaar wanneer Jesus te maklik en eenvoudig as outoriteit vir die geloof geneem sou word.
5.2.2. Verskillende tradisielyne
Op grond daarvan dat Jesus tydens sy lewe uiteenlopend verstaan is, het hierdie verskillende interpretasies vanselfsprekend na sy dood voortgegaan. By die nagaan van die geskiedenis van die vroeë kerk blyk dit dat daar spore is van sekere teologiese tradisies wat, op grond van die geskrifte wat daardie tradisies dra, verskillende outoriteite verteenwoordig.
Daar was byvoorbeeld die Jesus-tradisie waarvan die outoriteit gelê het in die woorde en dade van Jesus. Die Q-evangelie en die apokriewe Evangelie van Tomas is voorbeelde hiervan. Aan die ander kant was daar byvoorbeeld die Pauliniese tradisie waarvan die outoriteit nie gelê het in die woorde en dade van Jesus nie, maar in ’n bepaalde interpretasie van Jesus as die Christus deur sy kruisdood en opstanding.
Verskeie navorsers het reeds eksplisiet gewys op die diversiteit wat van die begin af binne die vroegste Christendomme bestaan het (kyk Mack 1988; Crossan 1998; Strijdom 1995; Van Aarde 1995:625). Dit sou dwaas wees om voor te gee dat die diversiteit en die ontwikkeling van die vroeë Jesus- en Christelike bewegings simplisties verklaarbaar is. Verskillende nie-kerugmatiese groepe Jesus-volgelinge word onderskei (kyk Mack en Crossan). Historiese navorsing het verskillende groepe kerugmatiese Christus-bewegings onderskei.
Daar is redelike eenstemmigheid dat breedweg gepraat sou kon word van twee teologiese rigtings of strome in die ontwikkelingstrajekte van die vroegste Jesus- en Christusbewegings: Die kerugmatiese tradisie (Pelser [2002:1465] verwys op voetspoor van Crossan daarna as die ‘Death Tradition’) en die Jesus-tradisie (Pelser [2002:1465] verwys daarna as die ‘Life Tradition’). Crossan se konstruk bevestig hierdie twee onafhanklike tradisies wat na-Pase ontwikkel het: die ‘Spreuke-tradisie’ of ‘Life Tradition’ (Q en Tomas) wat die woorde van Jesus bevat het, en die ‘Passie-tradisie’ of ‘Death Tradition’.
Hierdie twee tradisies het in dokumente neerslag gevind en bestaan onafhanklik van mekaar. Dit is in elk geval ondenkbaar dat dié wat net die woorde van Jesus oorgelewer het (Q en Tomas) en nie soseer in die dade van Jesus belanggestel het nie, in die lyding en opstanding van Jesus sou belangstel (Crossan 1995:192; kyk ook Funk 1996:35-36; Schmithals 1994:8).
Crossan (1995:192) is van mening dat die wysheid van die Ou Testamentiese tradisie die mondelinge tradisie ten grondslag lê. Tegelykertyd het die skok van die dreigende moontlikheid dat ’n beeld van die keiser Caligula gedurende die laat-veertigerjare van die eerste eeu na Christus in die Jerusalemse tempel opgerig sou word, daartoe gelei dat die mondelinge oorlewering op skrif gestel is.
- Die kerugmatiese tradisielyn
Verskeie eksegete wys daarop dat die opstanding van Jesus dié beslissende moment in die ontwikkeling van die teologiegeskiedenis van die oer-Christendom was (Borg 1994a:16; Schmithals 1994:23; Van Aarde 1995:628; Funk 1996:258; Pannenberg 1977:60). Pannenberg, as sistematiese teoloog, heg waarde aan die historiese ondersoek van die Nuwe Testament (Van Wyk 1997:726).
Waarskynlik die duidelikste historiese bevestiging van die feit dat die opstanding hierdie beslissende moment was, kom na vore wanneer die reaksie van die voor-Pase dissipelkring vergelyk word met die reaksie van die na-Pase dissipelkring (kyk Pelser 1997:465-466). Markus 14:50 beskryf ’n gebeure wat histories waarskynlik baie naby is aan hoe die dissipels reageer het met Jesus se gevangeneming (kyk Crossan 1995:9; Funk and the Jesus Seminar 1998:466). Vandat Jesus gevange geneem is, sou sy vriende en dissipels nie langer met Hom wou identifiseer nie. Omdat Jesus vir hulle nog in ’n groot mate ’n misterie was, was hulle nie bereid om daardie pad te loop nie. Hulle het immers nie geweet waarvoor hulle hulself inlaat nie. Die logiese was dat hulle uitmekaar sou spat (Funk 1996:40). Ons het reeds daarop gewys dat hulle dalk gehoor het dat Jesus gekruisig is, maar verder het hulle van niks geweet nie. Hulle was verwilderd, geskok en uitmekaar gejaag oor al die gebeure. Die beeld van die dissipels in Johannes 20:19 ev bevestig iets hiervan. Hulle het weggekruip omdat hulle bang was. Hulle was so in die war oor die betekenis van alles, dat hulle waarskynlik besluit het om terug te keer na hul vorige lewens (Joh 21:3; kyk Funk 1996:40; Funk and the Jesus Seminar 1998:467).
Teen hierdie agtergrond het klaarblyklik iets baie radikaals met die verwilderde dissipels gebeur. Later, na die opstanding, ontstaan daar by die dissipels die presies teenoorgestelde reaksie. Hulle is bereid om met die beweging van Jesus voort te gaan, ondanks groot teenstand. Skielik is hulle nie meer beangs nie. Hulle vrees nie meer om met Jesus van Nasaret geïdentifiseer te word nie. Wat was die stimulus vir daardie spoedige en radikale verandering by die dissipels? Dit was die oortuiging dat Jesus lewe.
Die stimulus vir hierdie beweging wat sou lei tot die vinnige verspreiding van die Christendom – wat tot vandag toe nie sou eindig nie – is nie die boodskap wat Jesus self verkondig het nie. Dit is ook nie toe te skryf aan die ywer en dryfkrag en vermoëns van sy volgelinge wat ’n nuwe beweging begin het nie. Immers, as dit van hulle afgehang het, het hulle teruggekeer na hul vorige lewens (Funk 1996:40). Dit was die geloof dat Jesus leef. Dit bly moeilik om die ywer van die dissipels anders te verklaar. Een ding behoort egter histories vas te staan: die totaal teenstrydige optredes van die dissipels pas voor Pase en pas na Pase. Iets daarvan het ook met die apostel Paulus in die lig van sy bekering gebeur. Waar hy bereid was om die gelowiges te vervolg, het hy na sy ontmoeting met die opgestane Here presies die teenoorgestelde gedoen. Tot die dag van sy dood sou hy die evangelie van die gekruisigde en opgestane Here met krag verkondig. Hieruit volg dat die Paaservaring van Petrus waarskynlik die geboorteoomblik van die messiasgeloof van die oergemeente was (kyk Schmithals 1994:23; Funk 1996:31). Omdat die Paasgebeure die uitgangspunt en in ’n sekere sin die outoriteit van die Christelike geloof is, gee hierdie geloof (volgens 2 Kor 5:17) vir die mens aandeel in die eskatologiese heil.
Paulus kyk vanuit sy situasie op hierdie ontwikkeling terug en ontwikkel dit verder. Paulus sluit dus in sy teologie direk by die kerugmatiese tradisie van die oergemeente aan. Hy gee in lyn met die Paasgeloof uitdrukking aan die verkondiging van Jesus as die ‘gekruisigde en opgestane’ (kyk 1 Kor 15:3; 1 Tess 4:14) of as die ‘vernederde en verhoogde’ (kyk Fil 2:5-11). Onder baie invloede en selfstandige denke sou verskillende perspektiewe binne die teologie van Paulus neerslag vind. Uit die briewe van Paulus is dit duidelik dat reeds baie vroeg na-Pase aan die naam ‘Jesus’ ook die titel ‘Christus’ toegevoeg is. In die Evangelies is die titel gemaklik teruggeploeg in die voor-Pase-lewe van Jesus (Bultmann, in Den Heyer 1996:79).
Teen hierdie agtergrond was daar by Paulus geen interesse in die historiese Jesus nie (Schmithals 1994:70-86). Funk (1996:35-36) verklaar dit eenvoudig deur daarop te wys dat daar konflik tussen Petrus en Paulus was. 1 Korintiërs en Galasiërs beskryf iets van die konflik tussen hulle. Die konflik tussen Petrus en Paulus het daarop uitgeloop dat Paulus (wat Jesus self nie geken het nie) van die Jesus-tradisie vervreem is, terwyl Petrus self daarmee bekend was. Crossan (1993:7) en Van Aarde (1995:631), daarenteen, meen dat Paulus se verwysing na die dood van Jesus as ‘dwaasheid/onsin (folly) van die kruis’ (1 Kor 1:17-31) daarop dui dat Paulus wel die lewe van die historiese Jesus in die oog het, en wel in die vorm van ‘gekondenseerde geskiedenis’. I conclude that for Paul, the historical Jesus, particularly and precisely in the terrible and servile form of his execution, is part of Christian faith. It is to the historical Jesus so executed that he responds in faith (Crossan 1993:7).
Reeds Rudolf Bultmann het ingesien dat die prediking van Jesus vir Paulus irrelevant was. Paulus was volgens Bultmann nie daarin geïnteresseerd om die siening van Jesus verder te ontwikkel en uit te bou nie. Paulus het eerder die dat van Jesus (dit is sy sterwe) geïnterpreteer, sodat dit bruikbaar kon wees vir die lewe van die gelowige. Vanweë die polemiese aard van aspekte van die Pauliniese teologie, kan hierdie eksponent van die kerugmatiese tradisie dus moontlik beskou word as ’n vroeë outoriteit agter die kanon. Uit Paulus se betoë oor die waarheid van die evangelie wat hy verkondig, wil hy baie duidelik aanspraak maak op bepaalde outoriteit wat ander, volgens hom, nie het nie.
- Die Jesus-tradisielyn
Naas die kerugmatiese tradisielyn, was daar binne die vroeë kerk die Jesus-tradisielyn. Daar is reeds hierbo daarop gewys dat die bestaan van onder andere die Spreuke-evangelie Q, die Tomas-evangelie, die Evangelie van die Ebioniete en die Evangelie van die Nasareners die bestaan van hierdie groepe bevestig. Dit was aparte groepe volgelinge van Jesus wat rondom sy persoon hul ontstaan gehad het. Sommige van hulle het waarskynlik, histories en teologies gesproke, min met mekaar te doen gehad. Die blote bestaan van die dokumente weerspieël wel dat daar sulke groepe was (kyk bv Nel 2003:476 ev).
Die opvallendste kenmerk van hierdie groepe was dat hulle nie waarde geheg het aan die kruisdood en opstanding van Jesus nie. Hulle het Jesus nie as die Messias beskou nie, en daar het nie Christologiese ontwikkeling plaasgevind nie (kyk Pelser 2002:1464-1465; kyk egter Patterson 1993:107 wat daarop wys dat daar by die Tomas-Christene wel sprake van geloof in Jesus was, al was sodanige geloof dan gerig op die inhoud van wat Jesus volgens oorlewering verkondig het). Die vraag is derhalwe of hierdie eiesoortige teologiese tradisie wat, in terme van die feit dat die dokumente wat dit verteenwoordig nie in die kanon oopgeneem is nie omdat dit deur die kerugmatiese tradisie oorwoekers is, nie op sigself ’n vroeë outoriteit verteenwoordig wat wel later deur die kerk verwerp is nie. Dit is inderdaad navorsers soos Funk 1996 wat pleit vir ’n terugkeer na hierdie outoriteit as basis vir die kanon.
5.2.3. Die kerugma
Die bestaan van die Spreuke-evangelie Q en die Tomas-evangelie (wat besonderlik die Jesus-tradisie verteenwoordig) en die Corpus Paulinum (wat besonderlik die kerugmatiese tradisie verteenwoordig) bevestig dat hierdie twee tradisielyne aanvanklik onafhanklik oorgelewer is (kyk Funk 1996:42; vgl ook Schmithals 1994:30 ev ten opsigte van Q, maar nie ten opsigte van Tomas nie). Al hierdie geskrifte dateer uit ’n baie vroeë tyd van die teologiegeskiedenis van die vroeë Christendom (Q en Tomas so vroeg as 39-60 nC en die Pauliniese briewe vanaf ongeveer 51-61 nC).
Tog het ons in die Nuwe Testament vier Evangelies wat bewys daarvan is dat die twee tradisielyne verenig het. In al vier die Evangelies kom die kerugmatiese tradisielyn voor, asook aspekte van die Jesus-tradisie (vertellings oor wat Jesus gedoen en gesê het). Navorsers wys daarop dat Markus waarskynlik die twee lyne bymekaargebring het. Van Aarde (1999) meen dat Markus nie net elemente van die kerugmatiese tradisie van die vroegste Jerusalem-faksie (krities) oorgeneem het nie, maar ook elemente van die Jesus-tradisie vanuit die tweede edisie van die Spreuke-evangelie Q.
Van Aarde (1999) illustreer hierdie standpunt wanneer hy die rol van ‘die Twaalftal’ bespreek. Hy wys ook daarop dat Matteus die kerugmatiese tradisie by Markus én die Jerusalemse Jesus-faksie gekry het, maar ook aspekte van die Jesus-tradisie geken het op grond van Matteus se gebruik van die derde edisie van die Spreuke-evangelie Q. Johannes het min of meer dieselfde geskiedenis as Matteus, behalwe dat Johannes nie vir Markus geken het nie. Johannes het wel ’n gemeenskaplike passietradisie (wat Markus ook geken het) gebruik. Lukas dra kennis van die Jerusalemse Jesus-faksie, die derde edisie van die Spreuke-evangelie Q én van die Pauliniese tradisie (kyk Van Aarde 1999).
Schmithals (1994:31) het ’n volledige hipotese uitgewerk hoe hy meen dat die evangelis Markus hierdie twee tradisielyne bymekaargebring het. Schmithals se hipotese kom op die volgende neer: In die Evangelie van Markus kan ’n ‘grondskrif’ (Grundschrift) geïdentifiseer word. Hierdie grondskrif konsentreer uitsluitlik op die lydens- en opstandingsvertellings. Die geskrif pas dus in binne die kerugmatiese tradisielyn. Markus het hierdie grondskrif tot sy beskikking gehad toe hy in Galilea met ’n groep Jesus-volgelinge te doen gekry het. Hierdie groep Jesus-volgelinge kan geïdentifiseer word met ’n groep soos die Q-Christene wat nie op die kruis en opstanding van Jesus gefokus het nie. Hulle het die woorde van Jesus oorgelewer, maar Hom nie as Messias gesien nie. Markus skryf dan die Markus-evangelie in ’n poging om hierdie groep Jesus-volgelinge vir die kerugmatiese tradisie en daarmee saam vir die Christendom te wen. Hy bou byvoorbeeld die sogenoemde ‘messiasgeheim’ in om hierdie groep te oortuig dat baie mense Jesus verkeerd verstaan het (volgens Van Aarde is hierdie onbegrip terug te voer na die Jerusalemse Jesus-faksie en behoort die ‘messiasgeheim’ verstaan te word teen die agtergrond van Markus se kritiek op die leiers van hierdie faksie).
Tog dui die verhaallyn met sy uitdruklike lydensaankondigings net een koers aan: Die lyding, kruisiging en opstanding vorm die middelpunt van die verhaal van Jesus as die Christus. Die klimaks van die Markus-evangelie loop daarop uit dat Jesus die Christus, die Seun van God is (Mark 14:61-62; 15:39). Met hierdie poging het Markus die groep Jesus-volgelinge vir die kerugmatiese tradisie gewen. Hy kon hulle oortuig dat Jesus die Messias, die Seun van God is. Daarmee het die Jesus-tradisie ook binne die kerugmatiese tradisielyn ingekom. Die hele Jesus-tradisie het waarskynlik op dié manier gemessianiseerd geraak.
Die bymekaarkom van die twee tradisielyne was dus volgens Schmithals bloot toevallig. Die bedoeling daaragter was nooit om terug te vra na die historiese Jesus of om die Jesus-tradisie oor te lewer nie. Die Jesus-tradisie wat onmessiaans en onchristologies was, het hiermee in die Messiaanse, Christologiese kerugmatiese tradisie opgegaan. Funk (1996:43) kom onafhanklik van Schmithals tot ’n soortgelyke konklusie wanneer hy dit met ergernis stel dat die kerugmatiese tradisie uiteindelik die Jesus-tradisie oorwoeker het. Die bewys daarvan is dat die kerklike belydenisse ’n empty centre het. Die kerugmatiese tradisie kom in die belydenisse voor, maar daar is niks van die Jesus-tradisie daarin nie. Hierdie stand van sake dui die sterkste op die moontlikheid dat van die kerugmatiese tradisie as ’n vroeë outoriteit agter die kanon gepraat kan word, teenoor die Jesus-tradisie wat as outoriteit oorwoeker is, of ten minste in die kerugmatiese tradisie opgeneem is.
5.3. Slotopmerking
Vir die kerk in die Protestantse tradisie is die 39 boeke van die Ou Testament en die 27 boeke van die Nuwe Testament die kanon. Dit beteken dat dié boeke die bron en norm en daarom die laaste outoriteit vir die geloof en kerk is. Dit blyk dat historiese navorsing uitdagings aan die kerk rig om opnuut te besin oor die kanon. Die kanon was nie die eerste outoriteit waaraan die geloof gemeet is nie. Daar was outoriteite wat kanonwording voorafgegaan het. So was Jesus, en ook verskillende teologiese interpretasies van Jesus (wat niks anders is as belydenisse oor Jesus nie), na-Pase waarskynlik in verskillende stadiums en vir verskillende groepe Jesus-volgelinge en Christusbewegings gesagvol voordat die kanon vasgestel is. Hierdie outoriteite het ook bygedra daartoe dat die kanon saamgestel is soos dit saamgestel is.
Dit is daarom begryplik dat navorsers tans dringender pleit vir ’n heropening van die debat. Van Aarde bepleit ’n terugkeer na wat hy noem die Jesus-saak. Die Jesus-saak behoort die ‘grond van die geloof’ te wees (Van Aarde 2001:56). Daar is volgens hom geloofstradisies wat sekere trajekte tot gevolg gehad het, wat die Jesus-saak nie verdiep nie, maar vervreem het (Van Aarde 2001:51).
Uiteindelik is God die Kanon agter die kanon. Dit is ’n uitdaging vir die kerk om alle getuienisse oor Jesus, interpretasies van Jesus en belydenisse oor Hom in ag te neem in die beoordeling van die kanon as eindproduk in terme van hoe God as die Kanon agter die kanon daarin aan die woord kom.
5.4. Literatuurverwysings
Borg, M.J., 1994, Meeting Jesus again for the first time: The historical Jesus and the heart of contemporary faith, San Francisco, CA: Harper.
Borg, M.J., 1994a, ‘Does the historical Jesus matter?’, in Jesus in contemporary scholarship, 182-200. Valley Forge, PA: Trinity Press International.
Bultmann, R., [1926] 1977, ‘Jesus and the word’, vertaal deur LP Smith, London, Ivor Levison & Watson.
Crossan, J.D., 1991, The historical Jesus: The life of a Mediterranean Jewish peasant, San Francisco, Harper.
Crossan, J.D., 1993, ‘Jesus in Gospel: From the historical Jesus to the canonical Gospels’, The Rev William Copley Winslow lectures, Seabury-Western Theological Seminary, Evanston, IL. (Ongepubliseerd)
Crossan, J.D., 1994, Jesus: A revolutionary biography, San Francisco, Harper.
Crossan, J.D., 1994b, ‘The historical Jesus in earliest Christianity’, in Carlson, J. & Ludwig, R.A.(red), Jesus and faith: A conversation on the work of John Dominic Crossan, New York, Orbis.
Crossan, J.D., 1995, Who killed Jesus? Exposing the roots of anti-Semitism in the Gospel story of the death of Jesus, San Francisco, Harper.
Crossan, J.D., 1998, The birth of Christianity: Discovering what happened in the years immediately after the execution of Jesus, New York, Harper Collins.
Den Heyer, C.J., 1996, Opnieuw: Wie is Jezus? Balans van 150 jaar onderzoek naar Jezus, Meinema, Zoetermeer.
Funk, R.W., 1996, Honest to Jesus: Jesus for a new millennium, San Francisco, Harper.
Funk, R.W. & The Jesus Seminar, 1998, The acts of Jesus: What did Jesus really do?, San Francisco, Harper.
Geyser, P.A., 1999, ‘Nuwe Testament-geskrifte as kanon: Die vraag na ’n uitgebreide databasis vir historiese-Jesus ondersoek’, HTS Teologiese Studies Jaargang 55, bl. 510-532.
Hoover, R.W., 1992, ‘How the canon was determined: How did the church decide which books belong to the New Testament? When was the decision made?’, The Fourth R 5(1), bl.1-7.
Horsley, R.A. & Silberman, N.A., 1997, The message of the kingdom: How Jesus and Paul ignited a revolution and transformed the ancient world, New York, Penguin.
Mack, B.L., 1988, A myth of innocence: Mark and Christian origins, Philadelphia, Fortress.
McDonald, M., 1997, ‘The origins of the Christian Biblical Canon’, Westar Institute Seminar, Okt 1997 (ongepubliseerd).
Nel, G., 2003, ‘Die soeke na die betekenis van Q: Inleidende opmerkings oor die geskiedenis van Q-navorsing’, HTS Teologiese Studies Jaargang 59, bl. 175-487.
Nel, P., 2003, ‘Die Bybel: Teks en ondermyning’, HTS Teologiese Studies Jaargang 59, bl. 881-897.
Pannenberg, W., 1977, Jesus: God and man, Philadelphia, Westminster.
Patterson, S.J., 1993, The Gospel of Thomas and Jesus, San Francisco, Polebridge Press.
Pelser, G.M.M., 1997, ‘Rudolf Bultmann oor die opstanding van Jesus’, HTS Teologiese Studies Jaargang 53, bl. 455-475.
Pelser, G.M.M., 2002, ‘Kerkvorming en -ontwikkeling in die Nuwe-Testamentiese tydvak’, HTS Teologiese Studies Jaargang 58, bl. 1459-1485.
Schmithals, W., 1994, Theologiegeschichte des Urchristentums: Eine Problemgeschichtliche Darstellung, Stuttgart, Kohlhammer.
Spong, J.S., 1992, Born of a woman: A bishop rethinks the birth of Jesus, San Francisco, Harper.
Strijdom, J.M., 1995, ‘Diversiteit van die begin af: ’n Vergelyking van Mack en Crossan se konstruksies van die vroegste Christendomme (ca 30-70 nC)’, HTS Teologiese Studies Jaargang 51, bl. 108-133.
Theissen, G. 1987, The shadow of the Galilean: The quest of the historical Jesus in narrative form, Philadelphia, Fortress.
Van Aarde, A.G., 1995, ‘Die historiese Jesus, die Jesus-beweging en die vorming van die kerk’, HTS Teologiese Studies Jaargang 51, bl. 623-644.
Van Aarde, A.G., 1999, ‘Jesus as fatherless child: From the viewpoint of social psychology in cross-cultural perspective. Voordrag by die Internationales Symposium, Jesus in Neuen Kontexten: Sozialwissenschaftliche Perspektiven der Jesusforschung, Evangelische Akademie Tutzing, Duitsland, 25-27 July 1999.
Van Aarde, A.G., 2001, Fatherless in Galilee: Jesus as child of God, Harrisburg, Trinity Press International.
Van Aarde, A.G., 2001a, ‘Die vaderlose Jesus’, Fragmente: Tydskrif vir Filosofie en Kultuurkritiek 7, bl. 91-100.
Van Aarde, A.G., 2001b, ‘The “cause of Jesus” (Sache Jesu) as the Canon behind the Canon’, HTS Teologiese Studies Jaargang 57, bl. 148-171.
Van Wyk, D.J.C., 1997, ‘Die belydenis “Jesus is God” in die vroegste Christendomme: ’n Ondersoek na metodes en kriteria’, HTS Teologiese Studies Jaargang 53, bl. 722-750.
Vermes, G., 1983, Jesus the Jew: A historian’s reading of the Gospels, New York, McMillan. Tweede uitgawe.
Wright, N.T., 1996, Christian origins and the people of God, Vol 2. Jesus and the victory of God, Minneaplis, Fortress.
Eindnota
[i] Hierdie hoofstuk is ’n verkorte weergawe van ’n artikel wat reeds voorheen verskyn het en te vind is by https://doi.org/10.4102/hts.v60i1/2.498. Verwysing: Van Wyk, D.J.C., 2004, ‘Ad fontes – terug na die Skrif, of na Jesus, of na die belydenis’, HTS Hervormde Teologiese Studies 60 (1&2) 2004, bl. 575-605.