Hoofstuk 10: Skrifbeskouing in die lig van postmoderniteit

by | Tuesday, 7 December, 2021 | Jaargang 9, Desember 2021, THT

SKRIFBESKOUING IN DIE LIG VAN POSTMODERNITEIT[i]

Prof AG (Andries) van Aarde

Emeritus

 10.1.  Inleidend

Die identiteit van gelowiges in die reformatoriese tradisie hou wesenlik met Skrifbeskouing verband, en veral die vraag of die Skrif die sentrale element in die identiteit inneem.

Hierdie kenmerk het Karl Barth ([1922-1925] 1990:229) die Skrifprinsiep genoem. In 1923 het Barth die Reformierter Bund toegespreek oor die ‘wese’ en ‘opgawe’ van die ‘Reformatoriese leer’ (kyk Barth [1922-1925] 1990:202-247). Hy het daarop gewys dat ’n oortuiging wat as ‘hervormd’ wil deurgaan, voor alles ’n ruimte benodig waar die wind vry waai, ’n ruimte waar die Woord van God as ‘Skrif en Gees’ gesien word (Barth 1990:227-228). Met die uitdrukking die Bybel as ‘vrye wind’ het Barth ’n ‘ongetemde energie’ in gedagte wat soos in ’n vulkaniese uitbarsting geboorte gegee het aan Reformatoriese kerke en wat weer hergeboorte, nuwe hervorming, moontlik maak. Hervorm deur God se Woord is die klassieke en die werklike naam wat ons [as hervormers] dra (Barth 1990:247). Verloor ons hierdie klem, verloor ons ons hervormde identiteit (Barth 1990:229).

Omdat daar in sy tyd, die laat-moderne era van die 20ste eeu, winde van verandering op die werf van die kerk en wêreld begin waai het, was Barth daarvan oortuig dat die so genoemde Skrifprinsiep teologies herdink behoort te word. Dit is opvallend dat nou, aan die begin van die postmoderne 21ste eeu, die Reformatoriese teoloog Dawn DeVries (2003) by ’n konfererensie in Heidelberg (Duitsland) ’n referaat gelewer het met die titel Rethinking the Scripture Principle. Die begrip ‘Skrifprinsiep’ kan beskryf word as bestaande uit twee aspekte (kyk Vanhoozer 2003:149-150): God se Woord is menslike spreke en die Skrif is gegee aan alle gelowiges en ook leke word aangemoedig om die Skrif vir hulleself te interpreteer.

Die vrae wat die moderniteit (die Aufklärung) aan die reformatoriese Skrifprinsiep gestel het, word deur die gereformeerde teoloog Noordegraaf (2003:9) gesien as ’n uitdaging aan Calvyn se pre-kritiese onbevangenheid in onderskeid met die pre-moderne viervoudige Skrifsin (kyk Frör 1967:20-23). Uitbreidend op die insigte van Talstra (2002:15) som Noordegraaf hierdie uitdaging soos volg op:

  • Die natuurwetenskaplike wêreldbeeld wat die drievlakkige kosmologie van die pre-Kopernikiaanse voorstelling (wat strek tot in die leefwêreld van die Bybel) radikaal verander het, sodat die geldigheid van die uitsprake in die Bybel as ’n boek uit die oudheid vir ’n moderne kultuur bevraagteken word;
  • die histories-kritiese benadering in die eksegese van die Bybel, wat die ‘teologiese eenheid’ van die Skrif bevraagteken;
  • die insig in en gebruikmaking van parallelle uit tekste en praktyke van ander antieke godsdienste (die godsdiens-historiese benadering in die eksegese van die Bybel), wat die unieke karakter van die Skrif bevraagteken;
  • die moderne opvatting oor geskiedenis, wat die ‘waarheid’ van die getuienis in die Skrif bevraagteken.

Hierdie vrae beïnvloed steeds die huidige postmoderne gesprek oor Skrifbeskouing (kyk bv Spangenberg 1998:1-28; Labuschagne 2000:13-54). Postmoderniteit wil afskeid neem van die eensydigheid van rasionalisme om sodoende die hegemonie van die ideologie grondliggend aan bogenoemde vier kwessies te ontbloot. ’n Eensydige beklemtoning van die kognitiewe dimensie van mens-wees onderwaardeer die transendentale ervarings en ‘estetiese belewenisse’ van mense en is geneig om dit nie as wetenskap te reken nie. Hierdie rasionalisme staan dikwels as modernisme bekend. Vanweë die manipulerende en dominerende aard van hierdie tipe ‘rede’, verwys postmoderne denkers hierna as ‘instrumentele rasionaliteit’.

Postmoderniteit staan in hierdie opsig as ‘redekritiek’ bekend. Dit wil egter nie aan rasionaliteit ontkom nie, maar eerder ’n flexibele rationaliteit voorstaan (Van Peursen [1994] 1995:101). Die transgressiewe beweging in postmodernisme is só redekrities dat dit ’n totale alternatief op modernisme voorstaan. Hierdie beweging kan ‘postmodernisme’ genoem word, met die klem op die uitgang isme. Die redekritiek van die meer gematigde (flexibele) beweging erken die bydraes van die teoretiese rede, maar wil dit met behulp van ’n oop dialektiek temper (kyk Beukes & Van Aarde 2000:25; Beukes 2000:1079-1084). Hierdie dialektiese redekritiek wil rasionalisme (modernisme) in balans bring met die praktiese rede en die estetiese rede (die transendentale en estetiese ervarings en belewenisse van mense) (kyk Van Peursen 1995:101-102).

’n Soortgelyke siening word by Calvin Schrag (1997) en Wentzel van Huyssteen (1999) aangetref. Hierdie gematigde beweging word deur Schrag (1997:69-74; vgl Van Huyssteen 1999:137-139) as ‘transversaal’ beskryf en ek verwys daarna as postmoderniteit in onderskeid met postmodernisme. Schrag (1997:129) staan ’n epistemologie voor wat hy die ‘derde opsie’ noem en wat neerkom op die splitting of the difference tussen moderniteit en postmoderniteit (kyk Van Huyssteen 1999:138-139). Teen die agtergrond van die begrip ‘transversaliteit’, verteenwoordig postmoderniteit dus nie vir my ’n totale alternatiewe denksisteem nie en is my posisie as postmoderne denker dié van “thinking with the postmoderns while thinking against them” (Van Huyssteen 1999:139).

Postmoderniteit kan daarom naas (dit wil sê transversaal) moderniteit bestaan. Dit neem wel selektief afskeid van die slegte gewoontes en onaanvaarbare waardes van die moderne paradigma. Die flexibele postmoderniteit is net soos die ‘transgressiewe’ beweging sterk redekrities, maar dit staan ’n alternatiewe sisteem van denke teen. Dit kan steeds aspekte van die Aufklärung positief waardeer (soos die rol van historiografie en historiese kritiek), maar op ’n ideologies-kritiese wyse die rasionalistiese eensydigheid en anti-mitiese tendense van die modernisme ontbloot, asook manipulerende magsbelange in die geskiedenis en in die hede.

Vanuit so ’n postmoderne perspektief behoort ons myns insiens uit respek vir die insigte van die moderne wetenskap te erken dat die Bybel as ’n boek uit die oudheid sprekend sal wees van ’n pre-moderne wêreldbeeld, van religieuse sinkretisme en antieke literêre genres. Om egter op grond van hierdie respek toe te gee aan ’n modernistiese tendens van die onttowering van religiositeit, is om die Skrifprinsiep te negeer. So ’n toegewing sal wel reg laat geskied aan Jürgen Habermas se oordeel dat desekralisasie moderniteit se nog onafgehandelde taak is. Dit sal egter nie reg laat geskied aan die respek wat die Bybel as boek van die oudheid verdien nie. Meer nog, die Bybel verdien om gerespekteer te word as boek van die kerk en as geloofsboek sowel as studieboek.

Postmoderniteit kan daarom ’n bydrae lewer tot die herbesinning van die Skrifprinsiep, omdat dit die Bybel kan herwaardeer as (pre-moderne mitologiese – kyk Walsh 2001:10) getuienisse van en ontmoetings met die Gans Andere – in Rudolf Otto ([1928] 1958:12-40) se woorde: die mysterium tremendum et fascinans, die misterieuse ander voor wie mense gefassineerd bewe. Postmoderniteit verminder daarom geensins die erns waarmee die Aufklärung met die Skrifprinsiep in debat gegaan het nie. Postmoderniteit dekonstrueer die Skrifprinsiep en het daarom eerder die kritiese vrae laat vermeerder.

Dekonstruktiewe denke in die postmoderne paradigma daag die sogenaamde sekerhede van die strukturalistiese denke in die moderne paradigma uit (vgl Edgar & Sedgwick 2002:231). Volgens hierdie denke is betekenis van tekens (dit wil sê, wat singewend is) te vind in die opposisie tussen twee tekens in ’n sisteem, byvoorbeeld tussen kultuur en natuur, tussen skrif en praat, tussen rede en emosie. Dekonstruksie bevraagteken die veronderstelde superioriteit van die een teken oor die ander en wil eerder die relatiwiteit (en daarom die onstabiliteit) van die opposisie aantoon. Wat die Skrifprinsiep betref, vra dekonstruksie dus ’n herbesinning oor skolastieke opposisies, soos dié tussen kanoniek-apokrief, norma normans–norma normata en inspirasie-illuminasie.

Teen die agtergrond van bogenoemde paradigmaskuiwe (vanaf pre-moderne na moderne na postmoderne) word die Bybel reeds vir eeue op verskillende maniere beskou en gebruik. Op grond van die bepaalde beskouing en gebruik, kan ons sien watter gesag die Bybel vir mense het. Breedweg funksioneer die Bybel as boek van die kerk (dit wil sê, as kanon vir gebruik in erediens en ander kerklike geleenthede), as boek van die gelowige (godsdienstige bron van private meditasie en etiek wat die Bybel as kanon veronderstel) en as boek van die wetenskaplike (objek van navorsing wat eersgenoemde twee beskouings en gebruike kan insluit of uitsluit).

In hierdie artikel wil ek met flexibele rasionaliteit nadink oor die Skrifprinsiep. My beïnvloeding deur die dialektiese teologie van Schleiermacher-Barth-Bultmann sal aan die lig kom wanneer ek my verstaan van die Bybel as boek van die kerk, boek van die gelowige en boek van die wetenskaplike teoloog neerskryf. Enersyds wil ek ruimte bied vir enigeen wat die Bybel op enige van die drie vlakke wil gebruik, sonder die hegemonie van die een bo die ander. Andersyds sal dit ook duidelik word dat ek meen dat die drie vlakke kan oorvleuel. Immers, dit is wat in my eie lewe as gelowige gebeur – en ek oordeel dat hierdie ervaring ’n postmoderne kultuurproduk is.

10.2.     Die Bybel as boek van die kerk (kanon)

Eeue lange studie van die Bybel bied resultate wat duidelik maak dat die geskiedenis van die Bybel as boek van die kerk (dit wil sê, as kanon) andersoortig is as die ontstaan van die Bybel as literatuur (vgl Sæbø 1998:22-23). Vanuit ’n letterkundige perspektief is die Bybel ’n versameling van literêre korpusse en individuele geskrifte. Vanuit ’n kanon-perspektief het die Bybel ontwikkel uit vroeëre kanonlyste. Die omvang van die Ou Testament kanon wat die kerk saam met die Nuwe Testament as één Heilige Skrif sien, het tot en met die Reformasie gewissel. Vandag bestaan daar inderdaad in die kerk verskillende kanons (vgl Smith 1998:296-311).

Die Oos-Ortodokse kerke het sedert die Konsilie van Jerusalem in 1672 op ’n ander pad as dié van die Protestantse en die Rooms-Katolieke Kerk in die Weste gegaan (vgl Gunneweg [1977] 1978:9). Daar bestaan in die Grieks-Ortodokse Kerk steeds nie konsensus oor die omvang van sowel die Ou Testamentiese as die Nuwe Testamentiese kanon nie (Ridderbos 1971:193). Wat die omvang van die Nuwe Testamentiese kanon (bestaande uit 27 boeke) betref, het die Reformatore nie die stand van sake in die Rooms-Katolieke Kerk sedert die Sinode van Rome in 382 nC verander nie, ten spyte van Luther en Calvyn se kanon-kritiese uitsprake oor onder andere die brief van Jakobus.

Die Bybel bevat nie uitsprake oor die kanoniseringsproses of die ontstaan en bestaan van kanonlyste nie. Die Hebreeuse Ou Testament was buitendien nog nie in die tyd van Jesus of selfs laat in die eerste eeu afgesluit nie. Dit was ook nie die Hebreeuse Ou Testament wat deel van die kerk se kanon geword het nie, maar die Griekse vertaling (die Septuagint = LXX) daarvan. Dit was Hiëronimus, die vertaler van die Ou Testament in Latyn (bekend as die Vulgaat), wat misluk het in sy poging om in ongeveer 400 nC die Hebreeuse Ou Testament as die enigste skriftelike norm vir die kerk erken te kry (Gunneweg 1978:9). Wat die Nuwe Testament betref, is daar in die werk van Marsion (140 nC) vir die eerste keer van ’n gefikseerde skriftelike kanon sprake. Marsion word derhalwe in die algemeen gesien as die impetus (Koester [1980] 1982:8) of as die katalisator (Du Toit 1978:191-192) van die kanon-idee. Hierdie kanoniseringsproses is de facto in Wes-Europa afgehandel op die Sinode van Rome (382 nC), maar ons is nie hiervan heeltemal seker nie. Alle twyfel is wel deur die pouslike verklaring van Innosensius in ’n brief aan Exuperius, biskop van Toulouse, in ongeveer 405 nC, uit die weg geruim (McDonald 1995:195; vgl Du Toit 1978:273).

Die besluit van die Sinode van Rome was hoofsaaklik die gevolg van Hiëronimus se invloed (kyk Metzger 1987:234-236) en hy het op sy beurt sy standpunt gebaseer op die 39ste Paasbrief van Atanasius wat in 367 nC geskryf is (Hennecke/Schneemelcher 1963:59-60). Hierdie Paasbrief het ’n kanonlys bevat wat uit 27 geskrifte bestaan het. Dit is hierdie geskrifte wat die inhoud uitmaak van die Nuwe Testament as kanonieke bundel waarop die Sinode van Rome besluit het en wat as sodanig in die Nederlandse Geloofsbelydenis, Artikels 4 en 5, opgeneem is. Op die Sinode van Nicea in 325 het egter ’n ander lys van kanonieke boeke bekend geraak (wat wel groot ooreenkomste met die lys van Atanasius bevat ten opsigte van die sogenaamde ‘erkende’ [omologoumena] Nuwe Testamentiese geskrifte). Dit is die kopie van die 50 ‘getestamenteerde heilige geskrifte’ (kyk McDonald 1995:206-209) wat Eusebius, die biskop van Caesarea, in opdrag van keiser Konstantyn ter wille van die instruksie van die kerk moes maak. Hoogs waarskynlik is die huidige vorm van die Nuwe Testament as kanon nie net deur hierdie daad van Eusebius beïnvloed nie, maar deur die Romeinse keiser self (McDonald 1995:189). Dit is hierdie geskiedenis wat bevestig dat kanonisiteit hoogstens ’n saak van kerklike belydenis is. Dit is beslis nie, soos die bediening van die versoening, ’n evangeliese saak wat, soos Schleiermacher (1960:§ 127.2) sê, tot die wel-wese van die kerk behoort nie.

Dit is buitendien anakronisties om die kanonvraagstuk ’n Nuwe Testamentiese vraagstuk te maak. Die eerste geskrif van die Nuwe Testament, histories-chronologies gesien, naamlik 1 Tessalonisense, is in ongeveer 50-52 nC geskryf (kyk Marxsen [1964] 1983:21), en die laaste een, naamlik 2 Petrus, in ongeveer 130-140 nC (kyk Marxsen 1983:244). Tog is daar spore van die kanonbegrip in die Nuwe Testanent self aanwesig. Die ‘ware kanon’, die Jesus-saak, gaan die gefikseerde kanon kwalitatief in beginsel en kwantitatief in jare vooraf. Die ware kanon, volgens Barth (2003:62) die normatiewe Woord van God, is in Lutherse sin das in der Bibel sprechende Wort (kyk Gloege 1970:25). Vir Martin Luther is die ‘skat’ nie die Skrif op sigself nie, maar Christus wat in die Skrif verhul is, soos ’n baba wat in doeke toegedraai is.

10.3.     Die Bybel as boek van gelowige mense

Die pietatis en reverentia wat die lidmaat van die kerk vir die Bybel het, hou direk daarmee verband dat die Bybel die boek van die kerk is (vgl Barth 2003:60-61). Vir Barth (2003:56) is die intrinsieke, fundamentele verband tussen Bybel en kerk ’n gegewenheid. Die analogie wat Barth gebruik, is dié van die verhouding tussen kinders en hul ma. As jy ’n kind sou vra waarom hy of sy onder alle vroue spesifiek hierdie een sy of haar ma noem, sal die kind alleen maar herhalend en bevestigend sonder rede kan sê: maar dit is my moeder (Barth 2003:55)! Dit is die situasie en hieroor bestaan daar geen onsekerheid nie. Dit is nie ’n sekerheid wat op kognitiewe rasionalisering berus nie.

Juis omdat die Bybel vir die geloofsgemeenskap spesifieke gesag en betekenis het, het dit vir gelowiges gesag en betekenis. Daarom is die Bybel, benewens boek van die kerk, ook boek van die gelowige. Gelowiges se omgaan met die Bybel kom in verskillende gebruike voor, byvoorbeeld in die kring van die gesin (by huisgodsdiens), in werkverband (opening van vergaderings met Skriflesing), in samelewingsverband (eksistensieel in etiese lewenskwessies en formeel by onder andere opening van sosiale geleenthede met Skriflesing) en in die binnekamer (meditasie). So ’n gebruik van die Skrif veronderstel óf ’n pre-kritiese óf post-kritiese benadering tot die Bybel. In sommige gevalle kan die pre-kritiese Bybelgebruik kenmerke vertoon van meditasie. Ander kere sien ons dat gelowiges selfs ’n magiese vermoë aan die Bybel toeken met die oog op die psigologiese handhawing van die mens se subjektiewe self. Beide die pre-kritiese en post-kritiese Skrifgebruik vooronderstel ’n siening dat die Bybel kanonieke gesag het. As gevolg van die fundamentele relasie tussen die gebruik van die Bybel as boek van die kerk en as boek van gelowiges, bestaan daar egter die verleiding van biblisisme en fundamentalisme.

Die piëteit en respek vir die Bybel kan lei tot ’n ‘boekgodsdiens’ (kyk Thompson 1985:115), wat geloof in God (wat geen objek is nie) kan verplaas na geloof in die Bybel (wat objek is). Dan ontstaan daar ’n direkte verband tussen God en Bybel, terwyl Karl Barth ons aan die (dialektiese) gegewenheid van die indirekte verband herinner. Een van die kenmerke van ‘boekgodsdiens’ is om ons belydenis van geloof te sien as vrug van ons leer oor die goddelike oorsprong en inspirasie van die Skrif.

Friedrich Schleiermacher (1960:§27) help ons egter om te onderskei tussen Glaubenssätze en Lehrsätze, terwyl Rudolf Bultmann (1932:145-165; [1949] [1957] 1987d:198-199), na aanleiding van Paulus, outentieke (pneumatiese) geloofsbestaan onderskei van geobjektiveerde (sarkikos-) lewe. Christene se ‘boekgodsdiens’ is soos Israel se ‘Tora-godsdiens’ ’n lewe volgens die menslike (sarkikos-) natuur en nie volgens die Gees (pneuma) nie. Boekgodsdiens lyk prysenswaardig, maar volgens Paulus (Rom 10:2-4) is dit ’n futiele strewe na eie-geregtigheid.

My ervaring dat die Bybel die boek van gelowiges is, is nie omdat die kerk ’n formele inspirasieleer het nie. Vir my is die rede waarom die Bybel ‘geloofsboek’ is, die gegewenheid dat die Bybel ontstaan het vanuit die kerugma en tot kerugma lei, bestudeer word ter wille van die kerugma en gelees word ter wille van die outentisiteit van die gelowige.

Kerugma is nie net aankondiging dat God mense met God versoen nie, dit is kwalitatief iets meer want, as die boodskap van verlossing, is dit die middel waardeur die redding van God geskied. Volgens Rudolf Bultmann (1966:300) hoor mense die kerugma en raak daarby eksistensieel betrokke deur dit toe te eien. Die kerugma artikuleer nie menslike konvensies nie en het ook nie die bedoeling om die mens as objek, ingebed in die kulturele konteks van konvensies, ’n beter mens te maak of nuwe konvensies te vestig nie. Indien dit die geval sou wees, sou ons, soos Paulus aan die Galasiërs (3:3) uitwys, dwaas wees, want dan het ons, wat met die Gees van God begin het, weer in die nie-outentisiteit van feilbare mens-wees geëindig. Gelowig-wees (outentisiteit) veronderstel nie ’n lewe beter as ongelowig-wees nie, maar ’n lewe radikaal anders as ’n lewe sonder God. Hierdie kwalitatiewe andersheid het ongetwyfeld ’n dinamiese, etiese dimensie. Die kerugma transendeer die dooie letters tot kragtige woorde van God se Gees. Bekering en transformasie staan in mekaar se verlengstuk soos geloof en liefde. Dié outentisiteit korreleer met die kerugma. Die kerugma is die normatiewe Woord van God. Volgens Bultmann (in Kegley 1966:xxiv) is die kerugma die kriterium van outentieke eksistensie, en die toegang daartoe geskied alleen in die geloof van die geloofsgemeenskap (vgl Painter 1987:166).

Die Skrif is nie op sigself kerugma nie en die Skrif is daarom ook nie die grond van die geloof in Christus nie. Geloof is eerder die grond van die gesag van die Skrif. Volgens Schleiermacher kan die tradisionele kerklike leer oor die Skrif (Lehrsätze) ’n mens maklik onder die indruk bring dat die Skrif die bron van geloof is. Hy beskou kritiese refleksie (Glaubenssätze) daarom as noodsaaklik om te kan uitwys dat geloof gewek word op grond van die verkondiging van Christus (kerugma) en dat geloof los gesien behoort te word van hoe die dokumente in die Skrif geproduseer is (Schleiermacher 1960:§128.1; vgl § 14.2-3).

Geloof staan daarom ook nie in ’n direkte verband met wetenskap nie. Die dissipels het nie in Jesus begin glo omdat hulle op grond van noukeurige studie van byvoorbeeld die Profete tot die insig gekom het dat Jesus die beloofde Messias is nie. Hul geloof is gebore op grond van Jesus se eie prediking. Net so ook ons geloof. Die Nuwe Testament is op sigself die versameling van sodanige prediking wat ook ons ore en harte bereik het. Hierdie ‘kom’ van die Skrif na ons toe is nie die resutaat van ’n besondere inspirasieleer wat die begin van die ontstaan van die Skrif aan ’n besondere Goddelike openbaring of inspirasie toeken nie. Want ons moet toegee dat die Skrif op hierdie indirekte wyse (dit wil sê, op die wyse hoe die prediking daarin ons ore en hart bereik het) tot geloof gelei het ten spyte van al die ‘foute’ wat daar naas die essensiële getuienis oor Christus in die Skrif voorkom (Schleiermacher 1960:§ 128.2). Tot vandag toe is dieselfde proses steeds aan die gebeur. In die verkondigende Woord en in die geloof wat oop is na hierdie Woord toe vind die daad van God in Christus steeds plaas (Bultmann 1984:447-469).

Terwyl ons as Gees-gevulde verkondigers van Christus getuig, is die kerk se getuienis van God se bekendmaking van Jesus Christus gekleur met foute (Schleiermacher 1960:§ 130.1; § 153). Om inspirasie alleen aan die eerste bekendmaking te koppel en ander woorde vir die werk van God se Gees te gebruik (soos Leitung) wanneer ons oor latere prosesse van hoe die Skrif as boek van die kerk (dit wil sê, as kanon) praat, en weer ’n ander woord (soos verligting) vir die werksaamheid van die Heilige Gees (by die verkondiging en die hoor en die gelowige toe-eiening), is volgens Schleiermacher (1960:§ 130.2) ‘dooie skolastiek’. Dit verbind inspirasie aan blote uiterlikheid (Äusserlichkeit). Daarom hou ek van Luis Alonso Schökel (1979:44-45) se uitdrukking successive inspiration. Hierdie uitdrukking bied ruimte dat alle handelinge van God se Gees deur mense as ‘inspirasie’ gesien word.

Die proses van die ontstaan van die Bybel is deel van hoe God mense inspireer. God laat mense getuig. ’n Wonder was en is aan die gebeur: Ná die voltooiing van die ontstaan van die Bybel as bundel geskrifte en as kanon, praat God steeds met mense deur middel van die Bybel, sodat mense in die regte verhouding met God gestel kan word – ook dit is inspirasie. Die Bybel deel in die inspirasie (Schleiermacher 1960:§ 130.2). Iemand wat sê: ‘getuienis van die Heilige Gees’ (met ander woorde, ‘inspirasie’), sê ook ‘uitleg van die Bybel’ (Barth 2003:64).

Die teologiese betekenis (waardes) van ons belydenis dat die Bybel geïnspireer is, is dat die Bybel nie maar net ideale van mense propageer nie. Die Bybel propageer nie maar net reëls vir goeie etiese lewe nie, maar die waarheid van die evangelie wat mense vry maak met die appèl (kyk 2 Kor 5:20-21): Aanvaar God se versoening en lewe pneumaties! God se ontmoeting en versoening met die mens kan voorgestel word as ’n ‘gebeure’ in ’n sirkelproses: God inspireer mense, en deur hul verkondiging word ander ook deur God geïnspireer. Gees-gevulde (geïnspireerde) mense bevind hulself in die posisie dat hulle verkondigers is wat God se proses van inspirasie voortsit. In hierdie proses weet hulle nie hoe die Gees van God (wat soos wind vry waai) hulle die verkondiging wat hulle hoor, as Woord van God laat aanvaar het nie. Die kerk het hierdie sirkelproses vroeër die ‘selfgeloofwaardigheid (outopistie) van die Skrif’ genoem.

Omdat die Bybel die boek van gelowiges is, word die waarheid van die evangelie nie aan ongelowiges verkondig soos propaganda van politieke partye of soos getuienis wat iemand in ’n hof sal lewer nie. Die waarheid van die evangelie berus nie op toekomstige (a-prioriese) beloftes of op historiese (post-prioriese) empiriese bewysvoering of wetenskaplike argumentvoering nie. Uit die retoriese kuns wat reeds in die tyd van byvoorbeeld Paulus gegeld het (kyk Mack 1990: 34-35), is onderskei tussen juridiese, deliberatiewe en epideiktiese oorreding. Die juridiese en deliberatiewe argumente wil onderskeidelik iemand oorreed om gebeure in ’n bepaalde weergawe van die gebeure wat óf in die verlede plaasgevind het (juridiese retoriek) óf in die toekoms nog gaan plaasvind (deliberatiewe retoriek), as waar te aanvaar.

Daarteenoor wil die epideiktiese retoriek iemand oortuig om hom of haar te verbind deur instemming met die waardes wat voortspruit uit die verkondigde (dit wil sê, geïnterpreteerde) gebeure van óf die verlede óf die toekoms. Die bedoeling is nie om die gebeure as waar te aanvaar nie, maar die waardes wat aan die gebeure verbind is. Laasgenoemde verg ’n moeiliker oorredingstegniek en is, volgens Paulus (1 Tess 1:6-7), nie van mensewoorde alleen afhanklik nie, maar van die kragtige werking van die Gees van God. Dit is moeiliker, veral as die instemming vra dat jy moet sterf om te kan lewe en dat die wegval van liggaamlike, psigiese en materiële ondersteuning nie outentieke lewe in gevaar stel nie.

Omdat die Bybel die boek van die gelowiges is, kan geleerde en ongeleerde mense, gevul met God se Gees, by geleentheid van huisgodsdiens, erediens of in die eensame binnekamer daaruit lees, daaroor mediteer en daaruit lewe. Die teoloog se omgaan met die Bybel sal vanself krities en eksegeties van aard wees, maar ewe meditatief.

10.4.     Die Bybel as boek vir die teologie

Wetenskaplike teologie veronderstel die een of ander sistematiserende aktiwiteit. Sistematiese teologie vooronderstel diversiteit. Mede-bepaal deur die verskeidenheid van literatuursoorte in die Bybel, is daar egter ’n diversiteit van boodskappe wat nie altyd harmonieerbaar is nie. Indien dit wel geharmonieer word, kan ’n spesifieke boodskap selfs verwring word. Daar is ’n diversiteit van enkelinge en groepe (en hul lewensituasies) wat tradisies oorlewer en neerskryf (bv die Priesterlike skrywer wat nie antropomorfies oor God praat soos die Jahwis en die Elohis nie). In die Skrif is daar die diversiteit van Ou Testament en Nuwe Testament en die diversiteit van die verskillende geskrifte. Die Nuwe Testament behoort intertekstueel, veral in die lig van die Ou Testament en in die lig van die konteks van die wêreld rondom die Middellandse See, verstaan te word. Hierdie wêreld leer ons ken uit baie ander tekste en artefakte. Tog getuig Ou en Nuwe Testament van dieselfde wêreldbeeld.

Op grond van ons insig in die verskeidenheid in die Bybel, kan ons iets ervaar van hoe wyd God se liefde is. Die liefde van God vertoon nie één sisteem nie. Tog is die ‘waarheid van die evangelie’ (die implisiete eenheid van die Bybel op grond van geloofsaanname) die kriterium vir lewe. Die evangelie is die krag van God (Rom 1:16). Dit weerhou die mens van die verleiding om te bou op valse sekuriteit, naamlik die verganklike dinge in die skepping. Hierdie krag noem Paulus die “waarheid van die evangelie” (Gal 2:5 – kyk ook Gal 2:14; 5:7) (kyk Van Aarde 2002:516-532). Hierteenoor legitimeer en reël die waarheid van mense die dinge van die verganklike skepping (wat selfs ‘goeie reëlings’ kan wees soos die ‘wet’ wat God se orde vestig), maar dit is nie ‘evangelie’ nie omdat dit uit menslike konvensies voortspruit en dit legitimeer.

Enige interpretasie van die Bybel in die geskiedenis van die kerk spruit voort uit ’n bepaalde spiritualiteit (Goddelik-menslike interaksie) wat weer in ’n bepaalde paradigma ingebed is. So was allegorese, tipologie en Skrifbewys en die viervoudige Skrifsin (as tipe eksegese) die gevolg van ’n pre-moderne spiritualiteit. Moderne Bybeluitleg word gekenmerk, aan die een kant, deur verskynsels soos fundamentalisme en biblisisme en, aan die ander kant, deur die historiese kritiek en strukturalisme, terwyl postmoderne Bybeluitleg geboorte gegee het aan post-strukturalistiese, narratologiese, sosiaal-wetenskaplike en ideologie-kritiese eksegese (ondersteun met ’n hermeneutiek van suspisie). Elke interpretasiebenadering gaan gepaard met die aanwending van metodes (wat per definisie kritiek veronderstel). Enigeen van dié benaderings kan ’n kerugmatiese (teologies-kerklike) bedoeling hê.

Binne ’n drievlakkige wêreldbeeld (bo in die hemel, onder op die aarde, in die waters onder die aarde) bepaal eksterne kragte (God of die bose) alle fasette van mense se lewens ten goede of ten kwade. God (as Skepper en Voorsiener) en die bose kom in die lewe in, doen hul werk en vertrek weer. Dit gebeur deurlopend. Hierdie werkende kragte is nooit afwesig nie. Gelowiges pas in by God se bedoeling wanneer hul lewe volgens die tradisies en konvensies van die samelewing bestaan. Indien dit nie gebeur nie, kry die bose vatkans. In só ’n paradigma ondersoek die pre-moderne eksegeet die Skrif na aanleiding van die rol wat die Skrif in die geloofsgemeenskap inneem. Die Skrif word gesien as die neerslag van geïnspireerde tradisies en aanvaarde konvensies. Die tradisies sê wie God en mense is en wat God doen en mense behoort te doen. Terselfdertyd word die Skrif deur die teoloog gebruik om die tradisies, konvensies en handelinge van mense as God se wil te sanksioneer. Dit word gedoen by wyse van onder andere Skrifbewys, tipologie en allegorese. So legitimeer en vertolk die Skrifgeleerde normatiewe geskrifte.

In die periode van die moderniteit is die drievlakkige wêreldbeeld met ’n dualistiese natuurwetenskaplike wêreldbeeld vervang. God (bonatuurlike) en skepping (natuurlike) is toenemend los van mekaar gesien. Hierdie dualisme het gelei tot ’n historiese bewussyn. In so ’n paradigma begin mense God se bonatuurlike werk in die geskiedenis eers werklik verstaan wanneer hulle dit kan verklaar as deel van natuurlike prosesse. Op grond van die wetenskaplike ondersoek van die Skrif, verklaar teoloë dat die kerk nie meer alleen beheer uitoefen oor die uitleg van die Skrif nie, maar dat die Skrif die Skrif self uitê. So ontwikkel die histories-grammatiese lees van die Bybel in ’n histories-kritiese benadering.

Drie stromings ontwikkel vanaf die 17de tot in die 20ste eeu:

  • Die gereformeerde ortodoksie is ’n voortsetting van die pre-moderniteit se dogmaties-positiwistiese en openbaring-positiwistiese legitimerende Skrifgebruik – gebaseer op Reformatoriese proposisies soos Skrif alléén, genade alléén, geloof alléén. Binne die ortodoksie funksioneer die Skrif as ’n bewysboek van ‘goddelike waarhede’ wat klaar vasgestel en in dogma vasgelê is. Die dogma word derhalwe nie bevraagteken nie. By die ortodoksie is die Skrif en belydenis bewyse van ‘objektiewe waarhede van Bo’ wat God in die Bybel openbaar.
  • Die liberale teologie sien die mens as mondig, vry van die beheer van eksterne goddelike en demoniese kragte. Die mens se verstand (kognitiewe rasionaliteit) is allesbepalend. Volgens die liberale teologie bevat die Skrif ‘goddelike waarhede’ wanneer daardie waarhede verstandelik ingesien kan word. Die Skrif word histories-krities geanaliseer. Volgens die liberale teologie kan objektiewe waarhede wat met natuurlike prosesse ooreenkom, toevallig in die Bybel aanwesig wees.
  • Die dialektiese teologie erken meer dimensies van rasionaliteit (kop/Wissen, hart/Gefühl en hande/Tun) in wisselwerking met mekaar, terwyl geloof in God kennis van die Skrif veronderstel, sowel as ’n affektiewe vertroue op God en ’n etiek as lewende geloof. Volgens die dialektiese teologie is die Skrif geloofsgetuienis, en met behulp van histories-kritiese analise word dié geloofsgetuienis hermeneuties vertolk vir die hede. Volgens die dialektiese teologie is die Bybel die getuienis van ’n gegewe relasie tussen die gelowige mens as subjek en die Skrif as objek.

10.5.     Slotopmerking

Postmoderne mense weet en ervaar dat die drievlakkige wêreldbeeld verbygegaan het, maar ook die wetenskaplike sekerheid van die moderne en liberale teoloë. Volgens die kwantumfisika is niks meer eksak nie, ook nie in die natuur nie (kyk Heisenberg [1962] 1989:39ev, 63ev, 114, 122, 135ev, 143). Die implikasies hiervan is dat dit al hoe moeiliker word om mense, kulturele konvensies en geloofsoortuigings in vaste kategorieë in te deel.

Mense raak bewus van die goddelike misterie van mens-wees. Mense is onseker oor hoe om name en verklaring te vind vir hierdie dimensie of hoe om dit te legitimeer. Twee stromings kan raakgesien word. Die een wil radikaal afskeid neem van die establishment (kerk, universiteit, sosiale konvensie) omdat magsmisbruik en eiebelange dit onherstelbaar verwring het. Die ander neem selektief afskeid van onaanvaarbare waardes en wil die instellings restoureer deur middel van ’n deurlopende proses wat alternatiewe waardes inbring.

Ek bevind my as teoloog, as eksegeet van die Bybel en as verkondiger in diens van die kerugma, binne laasgenoemde paradigma. Gevul deur die Gees en gevorm deur die Skrif, kan ek as postmoderne meelewende lidmaat van die geloofsgemeenskap, na aanleiding van Gerd Theissen (1987:76) se omdigting van Psalm 104, die volgende bely: God ry op die wind se vlerke, slaap in die klip, droom in die blom, staan op in die wildsbok, gesels met vroue en mans, kinders en bejaardes, swart en wit – en die Bybel vertel my hiervan. Ongeag die voorkeure van mense of groepe, leef ons coram Deo. Dit doen ons, geleerd of ongeleerd, vanuit geloof en vergifnis. Só ’n gelowige is by God soos ’n kind, laggend én huilend. So ’n lewensbestaan is inderdaad deurdring met Gees en Skrif – ’n bestaan soos ’n boom wat langs die rivier geplant is (Jer 17:7-8), waarvan die wortels vanself diep in die siel van die aarde na die water toe groei, en as die droogte kom, bly dit vugte dra en die lower bly immergroen asof dit nie-bladwisselend is. So ’n mens, in metaforiese taal vanuit die Bybel, is iemand wat soos ’n dissipel onder die vyeboom sit (Joh 1:48-49) in die verwagting om sy of haar rabbi te vind en hom gevind het in die persoon van Jesus van Nasaret, gesig van God, seun van God. Vir so ’n mens is andersheid of diversiteit (ook dié van en in die Bybel) nie bedreigend nie, maar verrykend.

Die herkenning van die andersheid van die Bybel en die diversiteit in die Bybel, lei daartoe dat die Bybel waardeer word as historiese herinneringe (dit wil sê, geskiedskrywing). Ons weet egter dat historiese waarheid deur die gangbare denkwêreld bepaal is. In die Bybel is daar ook mites en sages (kyk Tucker [1971] 1975:29-34). Nie alles in die Bybel het die bedoeling om as ‘letterlik’ verstaan te word nie. Daar is gedeeltes wat bewustelik figuurlik/simbolies bedoel was.

James Robinson (1964:16) het opgemerk dat die wetenskaplike insig in die diversiteit van die Skrif se boodskap en van die genres waarin dit voorkom, vroeër op ’n apologetiese wyse in die kerk gekommunikeer is. Verskonend is geredeneer dat die wetenskap wel ’n bydrae kan lewer om die geïnspireerde vermoë van die ‘goddelike skrywer’ beter te verstaan. Vir my as postmoderne wetenskaplike is apologie nie nodig nie. Ek ervaar nie ’n konflik tussen wetenskap en geloof nie. Moderne en postmoderne mense, ten spyte van ander tegnologie, is nie noodwendig slimmer as pre-moderne mense nie.

Die kommunikasie in die Bybel is hoofsaaklik as kerugma bedoel, en kerugma is verkondiging wat spruit uit geloof, wat weer geloof in God as bedoeling het. Kerugma is egter nie vry van ideologiese belange of mistifikasie nie. Die referensiële element van kommunikasie, of dit nou historiografies bedoel is of mities of simbolies, lê êrens op die as tussen feitelikheid en fiksie (Ricoeur (1978:177-202; vgl 1984:91; kyk Simms 2003:94-98).

Wanneer die Bybel vir mense funksioneer as boek vir die teologie, asook boek van gelowiges en boek van die kerk, dan weet hulle dat die Bybel ontstaan het in ’n (pre-moderne) mitologiese denkwêreld, dat dit opgebou is uit mites/sages, dat dit ‘historiese’ berigte bevat asook kultiese tekste en simbole. Hulle weet dat die tekste van die Bybel ingebed is in kronologiese en gestratifiseerde kontekste en dat dit by die soeke na die inhoud-vorm van die tekste in ag geneem behoort te word. Met behulp van die teologiese wetenskap, herontdek hulle dat die Skrif vertel van die lewensverhale van gelowiges, sommige in die vorm van die meesternarratiewe van ‘base’ en ander in die vorm van die kontranarratiewe van ‘slawe’. Self-krities wys hulle die aanvaarbare én onaanvaarbare waardes by die leser én die teks (met behulp van die historiese, sosiale en literêre wetenskappe) uit en kommunikeer (op grond van hul pro– en contra-resepsie van die teks) hierdie waardes in onder andere preke, liedere, gebede, belydenisse, gedigte, musiek, films en romans. Die kommunikasie vind (in die ruimte van vandag se geloofsgemeenskap én samelewing) plaas in terme van Jürgen Habermas ([1970] 1986:233) se ideaal van die simmetriese subjek-subjek-relasie tussen gespreksgenote, sonder arrogansie of dominansie.

So ’n Skrifbeskouing bevat ongetwyfeld ’n uitdaging vir die leiers in die geloofsgemeenskap. Hulle (in terme van die ‘waarheid van die evangelie’) aanvaar dat God, op grond van Jesus van Nasaret, liefde is. Hulle sien (in terme van postmoderne rede-kritiek) die verleidelike eiebelange by hulself, by ander en in die Skrif raak. Hulle word (in terme van narratiewe pastorale modelle) die luisteraars en vertellers van die Skrif se narratiewe, en die vertolkers van die mites en die historiese herinneringe in die Skrif. Hulle word die luisteraars van ander se verhale. Hul hermeneutiese betrokkenheid by die diversiteit van die Skrif bemagtig hulle om mense binne en buite die geloofsgemeenskap te begelei met deernis volgens evangeliese waardes, terwyl hulle die diversiteit van gawes van God se Gees in en buite die geloofsgemeenskap ‘bestuur’ en diegene wat onseker raak, ondersteun.

10.6.     Literatuurverwysings

Achtemeier, P.J. 1999. Inspiration and authority: Nature and function of Christian Scripture. Peabody, MA: Hendrickson.

Adam, A.K.M. 1995. What is postmodern biblical criticism? Minneapolis, MN: Fortress. (Guides to Biblical Scholarship.)

Barth, K. [1922-1925] 1990. Reformierte Lehre, ihr Wesen und ihre Aufgabe, in Vorträge und kleinere Arbeiten, 1922-1925, edited by H. Finze, 202-247. Zürich: Theologischer Verlag Zürich.

Barth, K. [1947/1964] 2003. The authority and significance of the Bible: Twelve theses, in Karl Barth: God here and now, tr by P.M. van Buren, with a new introduction by G. Hunsinger, 55-74. London: Routledge.

Brandt, R. 1941. The philosophy of Schleiermacher: The development of his theory of scientific and religious knowledge. Westport, CT: Greenwood Press.

Bultmann, R. [1925] 1987a. The problem of theological exegesis of the New Testament, tr by L. De Grazia & K.RCrim, ed by J.M. Robinson, in Johnson, R., Rudolf Bultmann: Interpreting faith for the modern era, 129-137. London: Collins Liturgical Publications. (The Making of Modern Theology 2.)

Bultmann, R. 1932. Römer 7 und die Anthropologie des Paulus, in Bornkamm, G. (Hrsg), Imago Dei: Beiträge zur theologischen Anthropologie: Gustav Krüger zum siebzigste Geburtstage am 29 Juni 1932 dargebracht, 145-165. Giesen: Alfred Töpelmann.

Bultmann, R. 1933. Die Bedeutung des Alten Testaments für den christlichen Glauben, in Glauben und Verstehen: Gesammelte Aufsätze, I, 313-336. Tübingen: Mohr.

Bultmann, R. [1950] [1953] 1987b. The relation between theology and proclamation, tr by K. Grobel, in Johnson, R., Rudolf Bultmann: Interpreting faith for the modern era, 235-239. London: Collins Liturgical Publications. (The Making of Modern Theology 2.)

Bultmann, R [1925] [1933] 1987c. What does it mean to speak of God, tr by L Pettibone, in Johnson, R, Rudolf Bultmann: Interpreting faith for the modern era, 79-98. London: Collins Liturgical Publications. (The Making of Modern Theology 2.)

Bultmann, R. [1949] [1957] 1987d. Primitive Christianity in its contemporary setting, tr by R. Fuller, in Johnson, R., Rudolf Bultmann: Interpreting faith for the modern era, 158-202. London: Collins Liturgical Publications. (The Making of Modern Theology 2.)

Bultmann, R. [1964] [1966] 1971. The Gospel of John: A commentary, tr by G.R. Beasley-Murray. Oxford: Basil Blackwell.

Bultmann, R. 1984 (postuum). Theologie als Wissenschaft. ZThK 81, 447-469.

Beukes, J. 2000. Die filosofiese vraagstellings na Anderswees in die kerk. HTS 56(4), 1057-1078.

Beukes, J. & Van Aarde, A.G. 2000. C.H. Rautenbach, P.S. Dreyer en C.K. Oberholzer: Hulle nalatenskap en die pad vorentoe. HTS 56(1), 1-37.

Bruce, F.F. 1988. The canon of Scripture. Downer’s Grove, Ill: InterVarsity.

Charlesworth, J.H. [1993] 1996. What has the Old Testament to do with the New?, in Charlesworth, J.H. & Weaver, W.P. (eds), The Old and the New Testaments: Their relationship and the “intertestamental” literature, 39-88. Valley, Forge, PA: Trinity Press International. (Faith & Scholarship Colloquies.)

Coats, G.W. & Long, B.O. (eds) 1977. Canon and authority. Philadelphia, PA: Fortress.

Collins, J. & Selina, H. [1999] 2001. Introducing Heidegger. Cambridge, UK: Icon Books.

Descartes, R. 1952. Meditations on first philosophy, in Philosophical writings, tr and ed by N.K. Smith. London: Macmillan.

Devenish, P.E. 1992. Introduction: The Jesus-kerygma and the Christian theology, in Marxsen, W., Jesus and the church: The beginnings of Christianity, selected, translated, and introduced by P.E. Devenish, xi-xxxv. Philadelphia, PA: Trinity Press International.

DeVries, D. 2003. Rethinking the Scripture principle: Friedrich Schleiermacher and the role of the Bible in the church, in Alston, W.M. & Welker, M. (eds), Reformed theology, 294-310. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

Die Hervormer 2004. Paradigmas en paradigmaveranderings: Die Hervormde Kerk teen die agtergrond van verskuiwende paradigmas. Die Hervormer, 15 April 2004, bl 6 en 8.

Du Toit, A.B. [1978] 1984. Kanoniek van die Nuwe Testament, in Roberts, J.H. & Du Toit, A.B., Handleiding by die Nuwe Testament, Band I, 81-294. Tweede verbeterde druk. Pretoria: NG Kerkboekhandel.

Edgar, A. & Sedgwick, P. 2002. Cultural theory: The key thinkers. London: Routledge. (Routledge Key Guides.)

Frei, H. 1974. The eclipse of Biblical narrative. New Haven, CT: Yale University Press.

Frör, K. [1961] 1967. Biblische Hermeneutik: Zur Schriftauslegung in Predigt und Unterricht. Dritte, überarbeitete Auflage. München: Chr Kaiser Verlag.

Gloege, G. 1970. Zur Geschichte des Schriftverständnisses, in Käsemann E (Hrsg), Das Neue Testament als Kanon: Dokumentation und kritische Analyse zur gegenwärtigen Diskussion, 13-40. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

Grant, R.M. 1965. The formation of the New Testament. New York, NY: Harper & Row.

Gunneweg, A.H.J. [1977] 1978. Understanding the Old Testament. London: SCM Press. (Old Testament Library.)

Habermas, J. [1970] 1986. Towards a theory of communicative competence, in Klemm, D.E., Hermeneutical inquiry, Vol 2, 221-223. Atlanta, GA: Scholars Press. (AAR Studies in Religion 43/44.)

Heidegger, M. [1927] 1962. Being and time, tr by J. Macquarrie & E. Robinson. Oxford: Oxford University Press.

Heisenberg, W. [1962] 1989. Physics and philosophy: The revolution in modern science, with introduction by P. Davies. New York, NY: Harper & Row.

Hennecke, E. 1963. New Testament apocrypha, Vol 1, ed by W. Schneemelcher, tr by R. McL Wilson. Philadelphia, PA: Westminster.

Inwood, M. 2000. Heidegger: A very short introduction. Oxford: Oxford University Press.

Kant, I. [1793] 1914. Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, die Metaphysik der Sitten. (Kant’s Werke, Band 6.) Berlin: Reimer.

Katz, P. 1956. The Old Testament canon in Palestine and Alexandria. ZNW 47, 191-271.

Kegley, C.W. (ed) 1966. The theology of Rudolf Bultmann. London: SCM Press.

Koester, H. [1980] 1982. Introduction to the New Testament, Volume two: History and literature of early Christianity, tr by H. Koester. New York, NY: De Gruyter.

Kümmel, W.G. 1970. Notwendigkeit und Grenze des neutestamentlichen Kanons, in Käsemann, E., (Hrsg), Das Neue Testament als Kanon: Dokumentation und kritische Analyse zur gegenwärtigen Diskussion, 62-97. Göttingen: Vanden-hoeck & Ruprecht.

Kümmel, W.G. 1975. Introduction to the New Testament, tr by H.C. Kee. Revised edition. Nashville, TN: Abingdon.

Labuschagne, C.J. 2000. Zin en onzin rondom de Bijbel: Bijbelgeloof, Bijbelwetenschap en Bijbelgebruik. Zoetermeer: Uitgeverij Boekencentrum.

Laughlin, P.A. (with G.S. Jackson) 2000. Remedial Christianity: What every believer should know about faith, but probably doesn’t. Santa Rosa, CA: Polebridge.

Lozada, F. 2000. Identity, in Adam, A.K.M. (ed), Handbook of postmodern Biblical interpretation, 113-119. St Louis, Miss: Chalice Press.

Lundin, R., Thiselton, A.C. & Walhout, C. 1985. The responsibility of hermeneutics. Exeter: The Paternoster Press.

Luther, M. [1522] [1963] 1990. Vorrede auff die Episteln S. Jacobi und Judae. WADB 7 = Luther Deutsch. Die Werke Luthers in Auswahl, Bd.5.: Die Schrift-auslegung, herausgegeben von Kurt Aland. 4.Auflage. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. (UTB 1656.)

Luther, M. [1523] [1545] 1883. Vorrede auff das alte Testament. WADB 8 = Luther Deutsch. Die Werke Luthers in Auswahl, Bd.8.: Die Schrift-auslegung. Weimar.

Mack, B.L. 1990. Rhetoric and New Testament. Minneapolis, MN: Fortress. (Guides to Biblical Scholarship.)

Mack, B.L. 1995. Who wrote the New Testament? The making of the Christian myth. San Francisco, CA: HarperSanFrancisco.

Marxsen, W. [1964] 1983. Introduction to the New Testament: An approach to its problems, tr by G. Buswel. Philadelphia, PA: Fortress.

Marxsen, W. 1968. Das Neue Testament als Buch der Kirche. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn.

Marxsen, W. 1992. Jesus and the church: The beginnings of Christianity, selected, translated, and introduced by P.E. Devenish. Philadelphia, PA: Trinity Press International.

McDonald, L.M. 1995. The formation of the Christian Biblical canon. Revised & expanded edition. Peabody, MA: Hendrickson.

Metzger, B.M. 1987. The canon of the New Testament: Its origins, development, and significance. Oxford: Clarendon Press.

Noordegraaf, A. 2003. Hermeneutische vragen in de omgang met de Heilige Schrift. Theologia Reformata 46(1), 8-29.

Otto, R. [1928] 1958. The idea of the Holy: An inquiry into the non-rational factor in the idea of the divine and its relalion to the rational, tr by J.W. Harvey. New York: Oxford University Press.

Painter, J. 1987. Theology as hermeneutics: Rudolf Bultmann’s interpretation of the history of Jesus. Sheffield: Sheffield Academic Press.

Roberts, R.C. 1976. Rudolf Bultmann’s view of Christian ethics. SJT 29(2), 115-136.

Ricoeur, P. 1978. The narrative function. Semeia 13, 177-202.

Ricoeur, P. 1984. Time and narrative, I. Chicago: Chigago University Press.

Ridderbos, H.N. [1962] 1971. sv Canon of the Old Testament. The New Bible Dictionary, organizing editor J.D. Douglas. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

Robinson, J.M. 1964. Hermeneutic since Barth, in Robinson, J.M. & Cobb, J.B. (eds), The New Hermeneutic, Volume 2, 1-77. New York: Harper & Row.

Sæbø, M. 1998. On the way to canon: Creative tradition history in the Old Testament. Sheffield: Sheffield Academic Press. (JSOT Supplement Series 191.)

Sauter, G. & Barton, J. (eds) 2000. Revelation and story: Narrative theology and the centrality of story. Burlington, VT: Ashgate Publishing Company.

Schökel, L.A. 1979. The psychology of inspiration, in Maier, J. & Tollers, V. (eds), The Bible in its lierary milieu: Contemporary essays, 24-56. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

Schleiermacher, F.D.E. [1829] 1986. The academy addresses of 1829: On the concept of hermeneutics, with reference to F.A. Wolf’s instructions and Ast’s textbook, in Hermeneutics: The handwritten manuscripts, edited by H. Kimmerle and translated by J. Duke & J. Forstman, 175-214. Atlanta, GA: Scholars press. (AAR Texts and Translation Series.)

Schleiermacher, F.D.E. [1830] 1960. Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhänge dargestelt, Band 2. 7. Ausgabe, hrsg. von M Redeker. Berlin: De Gruyter.

Schmithals, W. 1986. Zu Rudolf Bultmann 100. Geburtstag. Theologische Rundschau 51(1), 79-91.

Schrag, C.O. 1997. The self after postmodernity. New Haven, MA: Yale University Press.

Simms, K. 2003. Paul Ricoeur. London: Routledge. (Routledge Critical Thinkers.)

Smith, J.Z .1998. Canons, catalogues and classics, in Van der Kooij, A. & Van der Toorn, K. (eds), Canonization and decanonization, 297-311. Papers presented to the International Conference of the Leiden Institute for the study of Religions (LISOR) held at Leiden 9-10 January 1997. Leiden: Brill. (Studies in the History of Religions 82.)

Spangenberg, I. 1998. Perspektiewe op die Bybel: God se Woord in mensetaal. Pretoria: J.L. van Schaik.

Stiewe, M. 1994. Das Alte Testament im theologischen Denken Schleiermachers, in Mommer, P. & Thiel, W. (Hrsgs), Altes Testament Forschung und Wirkung: Festschrift für Henning Graf Reventlow, 329-336. Frankfurt: Peter Lang.

Strathern, P. 2002. The essential Wittgenstein. London: Virgin Books. (The Virgin Philosophers Series.)

Sykes, S.W. 1988. Schleiermacher and Barth on the essence of Christianity – an instructive disagreement, in Duke, J.O. & Streetman, R.F. (eds), Barth and Schleiermacher: Beyond the impase?, 88-107. Philadelphia, PA: Fortress.

Talstra, E. 2002. Oude en nieuwe lezers: Een inleiding in de methoden van uitleg van het Oude Testament. Kampen: Kok.

Tanner, K. 1997. Theories of culture: A new agenda for theology. Minneapolis, MN: Fortress. (Guides to Theological Inquiry.)

Theissen, G. 1987. The shadow of the Galilean: The quest of the historical Jesus in narrative form, tr by J. Bowden. London: SCM Press.

Thomson, G. 2000. On Kant. Belmont, CA: Wadsworth. (Wadsworth Philosophical Series.)

Thompson, W.M. 1985. The Jesus debate: A survey and synthesis. New York: Paulist.

Tracy, D. 1992. Theology, critical social theory, and the public realm, in Browning, D.S. & Fiorenza, F.C. (eds), Habermas, modernity and public theology. New York: Crossroad.

Tucker, G.M. [1971] 1975. Form Criticism of the Old Testament. Philadelphia, PA: Fortress. (Guides to Biblical Scholarship.)

Van Aarde, A.G. 1995. Kerk en teologie op pad na die derde millennium: ’n Paradigmatiese verskuiwing van middelmatige aard. HTS 51(1), 13-38.

Van Aarde, A.G. 2001. The “cause of Jesus” (Sache Jesu) as the Canon behind the Canon. HTS 57(1&2), 148-171.

Van Aarde, A.G. 2002. Die “evangelie” van Paulus. Verbum et Ecclesia 23(2), 516-532.

Van Aarde, A.G. 2003. Theorizing about myth. Acta Patristica et Byzantina 14, 245-265.

Vanhoozer, K.J. 2003. Scripture and tradition, in Vanhoozer, K.J. (ed), The Cambridge Companion to postmodern theology, 149-169. Cambridge, UK: Cambridge University Press.

Van Huyssteen, J.W. 1999. The shaping of rationality: Toward interdisciplinarity in theology and science. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

Van Peursen, C.A. [1994] 1995. Na het postmodernisme: Van metafysica tot filosofisch surrealisme. Kampen: Kok Agora.

Walsh, R.G. 2001. Mapping myths of Biblical interpretation. Sheffield: Sheffield Academic Press. (Playing the Texts 4.)

Ward, G. [1997] 2003. Postmodernism. London: Hodder & Stoughton.

Webster, J. 2003. Holy Scripture: A dogmatic sketch. Cambridge, UK: Cambridge University Press. (Current Issues in Theology.)

Eindnota

[i]Hierdie hoofstuk is ’n verkorte weergawe van ’n artikel wat in die Hervormde Teologiese Studies verskyn het en te vind is by https://doi.org/10.4102/hts.v60i1/2.502 . Volledige verwysing: Van Aarde, A.G., 2004, ‘Skrifbeskouing in die lig van postmoderniteit’, HTS Teologiese Studies/Theological Studies 60 (1&2) 2004.